1. 難道智慧也是虛空？

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經文：傳1：17～18
我又專心察明智慧、狂妄，和愚昧；乃知這也是捕風。因為多有智慧，就多有愁煩；加增知識的，就加增憂傷。

作者在傳1：16～18對人生，作一驚人的結論，他說他曾專心察明智慧、狂妄和愚昧。「智」、「狂」、「愚」代表從思維領域觀察整個人生的過程，結論是人生只是捕風捉影（傳1：17），無意義可尋。因為多有智慧便多有愁煩，多明白世事的無常、無奈、突變，只是徒增人生更多愁苦。此外知識多了，學問淵博了，也只不過增多對人生的認識，至終卻發現人生是勞苦愁煩，轉眼成空，因而悲從心來，憂忡不已（傳1：18）。

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2. 人本來是否永遠不死的？

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經文：傳3：11
神造萬物，各按其時成為美好；又將永生（原文作永遠）安置在世人心裡。然而神從始至終的作為，人不能參透。

神「創造」（asah 與無中生有的創造bara 是同義詞）萬物，按時（指「定時」）成為「美好」（yapeh 意「美麗」、「合時」），即神的創造是合時佳美、盡善盡美的。

至於人方面，神將「永遠」（halam ，意「永恆」，中譯「永遠」。此字曾被譯成「世界」、「安全感」、「無知」、「永恆」等。按字根言，此字指「隱蔽的事」，若配上時間，可解作「永恆」。聖經中「永遠」一字源於此）「安置」（nathan，意思是「賜給」）於人心中，「沒有它」（中譯「然而」，原文m ibbeli'esher 即w ithoutit，指「沒有永遠」），人就不能「參透」（mez'a，意即「找出」）神自始至終的作為。

作者認為，神創造人之時，賦予人最大的禮物就是人有追尋「永遠」的心願。神將這動機賜予人，讓人可以藉此尋找神、認識神、與神相交。這是傳道書作者在第二段勸世論中所表達的觀點，叫人運用自己的天賦去認識神，過有意義的人生。

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3. 不信者死後能否自動上天堂？

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經文：傳3：21
誰知道人的靈是往上升，獸的魂是下入地呢。

作者由此覺得人生是虛空的，因為人獸遭遇相同（非如一些人解說「人」是指善良的人，「獸」是指奸惡的人），都是同歸死亡。惡人與善人一生的惡行善行，似乎在死後一筆勾銷（假設在生時沒有報應），故人生是虛空的（傳3：19～20）。有誰知道人的靈是升天，獸的「魂」（與「靈」同字，中譯「魂」正確的）是下地？連死後的去向也不知曉，人生還有什麼意義？（在此作者不是不知，只是一般而論，人獸永遠的歸宿有所不同，他沒有將信與不信者的永遠歸宿作迥異的區分。）神既將追尋「永遠」的本性放在人心裡，故人的靈必上升，獸卻沒有「永遠」，必然下地，故如許公遂所說：「人在尊貴中如不醒悟，就如死亡的畜類般」（參詩49：20）【註1】。

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4. 兩種人生觀互相矛盾，何解？

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經文：傳2：18～19
我恨惡一切的勞碌，就是我在日光之下的勞碌，因為我得來的必留給我以後的人。那人是智慧，是愚昧，誰能知道；他竟要管理我勞碌所得的，就是我在日光之下用智慧所得的，這也是虛空。

傳5：18～19
我所見為善為美的，就是人在神賜他一生的日子吃喝，享受日光之下勞碌得來的好處，因為這是他的分。神賜人貲財豐富，使他能以吃用，能取自己的分，在他勞碌中喜樂；這乃是神的恩賜。

由於死亡結束一切，所以作者恨惡生命（傳2：17），恨惡勞碌。在傳2：18～19，一個人汲汲營營所得來的，死後必歸於別人（傳2：18）。「那人」（有說「那人」是指羅波安，參王上11：41～12：24），無論是智慧，還是愚昧，都能管理經營他「勞碌所得」的，他用智慧贏得的成就，必讓「後者」坐享其成；他一生勞碌，轉眼卻成泡影（傳2：19）。

但另一方面，作者看到人生「為善為美」（tok esheryafeh，意「善即美」，可譯作「美善」，如詩歌「神的路最美善」），乃是：

(1)享受神所給予的生命（「神所賜一生的日子」），即有健

康的身體及生命氣息，可享受勞碌的成果（傳：18）。

(2)享受神賜與人的貲財，這是神的「恩賜」（matath，意即「禮物」）。

神給人貲財及三方面的能力：能以吃用（有胃口與生命），能取自己的份（收取自己所應得的，多取便是偷竊），能（和合本沒有譯出）在自己勞碌中喜樂（並非不勞而獲，而是自食其力，傳5：19）。

這兩種人生觀（傳2：18～19及傳5：18～19）表面看來似是矛盾，其實是從兩個不同的角度來看人生。前者（傳2：18～19）認為人生忙碌所得卻被死亡奪去，因為「生不帶來，死不帶去」，這種人生是灰暗虛空的。後者（傳5：18～19）是從神的恩典來看一生的忙碌，忙碌的果效全是神恩臨到，故可以盡情享受。這兩者一是從神恩中看一生果效，一是從死亡看人生如何結束，兩者間並沒有矛盾。

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5. 為何死亡勝過生命？與傳9：4互相矛盾，何解？

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經文：傳7：1
名譽強如美好的膏油；人死的日子，勝過人生的日子。

傳9：4
與一切活人相連的，那人還有指望；因為活著的狗，比死了的獅子更強。（傳9：4）

美名強如美好膏油（膏油在熱帶的中東地方尤其貴重【註2】），因膏油只留香一時，美名卻留傳一世，故此有美名的死是勝過沒美名的活（傳7：1）。但是傳9：4卻說活著的狗比死了的獅子更強，那是表示生命的確勝於死亡，因為生命確實是無價寶。這便與傳7：1矛盾了。

原來傳9：4所用的「獅子」是比作上文傳9：3的「惡人」（以死對死，傳9：3的死是惡人，傳9：4的死是獅子）。下文（傳9：5）的首字「因為」（和合本沒譯出）指出，活人（惡人還活著的時候）既知道有死亡，就不致太過狂妄放肆，而放慢犯罪的步伐，由此可見死具有一種嚇阻力，是神的佳作，警惕世人不要輕率犯罪。

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6. 這種勸告大逆倫常，何解？

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經文：傳7：16～17
不要行義過份；也不要過於自逞智慧；何必自取敗亡呢。不要行惡過份；也不要為人愚昧；何必不到期而死呢。

作者曾經見過義人行義遭滅亡，惡人行惡卻長壽，這使他勸告人行事要保持中庸之道（傳7：15）。

這勸言分三部份：

(1)行義（傳7：16）：作者勸告我們不要過份行義。表面看來，這種講法大有問題。其實他是勸人不要自義，不要表揚自己比別人好（「行」字可用「顯」字代之，即「不要顯義過份」之意）【註3】，即不要輕看別人，自逞智慧，或自顯威風，因為最終只會自取滅亡。而且，行義須有智慧，切勿魯莽行動。例如替兇猛的野獸療傷，而不顧自身安危，這樣只會自陷險境，實在愚昧。

(2)行惡（傳7：17）：此節單從字面上看亦大有問題，可是作者並無意勸人作奸犯科。從上節「不要行義過份」，有人或許會錯誤地聯想：是否可以「行惡過份」呢？作者立即糾正這思想，他說「不要行惡過份」。「過份」可譯作「加增」，所以傳7：16、17變成「不要加增自義……不要加增惡行」。作者在此處承認，凡亞當子孫都會作惡，所以奉勸世人不要作愚昧人，免得受神審判，死於非命（如以利的二子及晚年的掃羅）。

再者，本段經文用平行式語法，可譯成：

「不要加增自義，也不要自逞智慧，何必自取滅亡？不要增加惡行，也不要為人愚昧，何必未到期而死？」加增罪惡，作反對神的人（愚昧），便遭神審判，死於非命。

(3)義與惡（傳7：18）：行義（「這個」）與不行惡（「那個」）都需要智慧去「持守」及「不要鬆手」。因為對神的敬畏，就在這兩方面表現出來；換句話說，敬畏神的人都要行義而不行惡。

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7. 此段經文似大男人主義？

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經文：傳7：27～28
傳道者說：看哪，一千男子中，我找到一個正直人；但眾女子中，沒有找到一個；我將這事一一比較，要尋求其理，我心仍要尋找，卻未曾找到。

傳7：26是作者個人的結論，他可能因寵愛外邦女子而墮落，故發出怨言。然而，對女人的評價，不可一概而論，更不可侮辱了聖經中有才德、有機智、有大勇、有信心的婦人【註4】。

作者繼續說，蒙神喜悅的人，必會躲避此等女人；但沈溺罪惡的人，則被「纏住」（esurim ，是複數字，意「很多困鎖」，此字常譯作「監禁」）了【註5】。

正直的人非常難尋，作者第二件要尋找的是正直的人。他將這事「一一」（'ahath le'ahath，英文是one to one，即「一個一個、逐件」，意指「細心謹慎」）「比較」、「尋求」（lim zo'）其「理」（heshbeonr，意即「總計」，是會計學詞彙」），卻找不到。就是在一千男子中（一千是希伯來文的誇飾詞，代表「很多」之意）【註6】，亦只能找到一個「正直人」（中文譯本加上「正直人」是正確的，甚多學者將這位「千人中的一人」解作基督，如謝友王、桑安柱、許公遂），但在女子中卻一個也找不到。

由於有了這個假設，故他說凡女人皆是網羅。他褒揚男性，雖說正直之男子極其難尋，但仍可尋見。

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8. 義人與惡人是否毫無分別？

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經文：傳9：1～2
我將這一切事放在心上，詳細考究，就知道義人和智慧人，並他們的作為，都在神手中；或是愛，或是恨，都在他們的前面，人不能知道。凡臨到眾人的事，都是一樣；義人和惡人，都遭遇一樣的事；好人、潔淨人和不潔淨人，獻祭的與不獻祭的，也是一樣；好人如何，罪人也如何；起誓的如何，怕起誓的也如何。

作者再次專心（「放在心上」）地「詳細考究」（welabur，意「解釋」）有關（esher，中文譯本譯作「就知道」，但譯作「有關」較為適合）義人和智慧人的「作為」（ebareyhem ，意「他們的作為」，指人在日光下的工作。按上文看，作者要指出義人及智者虛空的人生都在神的手中。）

作者發現人間的愛恨或真或假，是很難知道的（傳9：1）。本節論及作者觀察到兩件事情：

(1)義人與智者的作為都在神手中，暗示若沒有神掌管、帶領、施恩，他們也不能成為義人、智人。

(2)義人與智者不知道，也無法控制自己的愛恨，愛與恨是他們情感表達的一部份。同樣，若沒有神的手牽引，人的愛與恨就變得難解難分了。

從上文已看到義人與智者的人生盡在神手中，作者進一步指出眾人的遭遇「盡相同」（miqreh'ehad，意「同一件發生的事」）。他將「眾人」分為五類（傳9：2）：

(1)義人與惡人（義人是敬畏神的人，參箴10：3～30）。

(2)潔淨與不潔淨的人（作者用「好」字來形容潔淨，是指靈性道德上的潔淨，而非宗教禮儀上的潔淨，與「義人」意義相同）。

(3)獻祭與不獻祭的人（獻祭者敬拜神，不獻祭者悖逆神）。

(4)好人與罪人。

(5)起誓與不起誓的人（起誓是對神感恩、立志的表示）。這等人在日光之下同遭禍患——死亡（傳9：3上）。

此外，「世人」（專指不信的人）的心充滿了「惡」，在世時「心裡狂妄」，胡作非為，最終仍要死亡（傳9：3下）。

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9. 鳥類可傳播新聞嗎？

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經文：傳10：20
你不可咒詛君王，也不可心懷此念；在你臥房也不可咒詛富戶；因為空中的鳥，必傳揚這聲音；有翅膀的，也必述說這事。

作者鑒於人對政權之不滿而提出一些忠告：「不可咒詛君王，連起咒念也不可」。在臥房（即隱密之處）也不可咒詛「富戶」（ashir，代表有財有勢的國家政要，參傳10：6），因為在密室內的咒詛亦會傳揚出去（如成語「隔牆有耳」）。「飛鳥傳聲」（即凡有翅膀的必傳揚述說）為誇飾語（固然飛鳥不能說話），以示嚴禁在暗處咒詛在上掌權者（傳10：20）。猶太人亦有俚語：「言語如飛鳥，一徑飛走，無人能捕回」【註7】。

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10. 為何要將糧食撒在水面上？

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經文：傳11：1
當將你的糧食撒在水面，因為日久必能得著。

本節是全書最難解的，D. Kidner乾脆說他不懂【註8】，其它聖經學者的解釋分別略述如下：

(1)「水」代表群眾，將糧食撒在水面，等於把糧食分給眾人，故本節強調分享【註9】。

(2)這節經文該從屬靈眼光著手，勸人努力傳揚福音【註10】。

(3)指商人投資需有其法；「糧食」代表貿易，「水面」代表船運（參王上9：26，10：22；詩107：23）。下一節（傳11：2）的「七」、「八」實指七、八種商貿之法【註11】。

(4)論及對神完全的信靠、委託，甚至投靠（「撒在水面」）【註12】。

(5)教導善有善報之原則（與下一節的比喻有相同意思）。這是傳統拉比的主張（如B en Sirach），亦配合當時盛行的一些勸人行善的箴言【註13】，如：「善事若投入河中，河水乾涸時，善事便顯露出來。」——埃及箴言【註14】。「當將善事如麵包扔在水中，日後必有善報」——阿拉伯諺語【註15】。

這節經文其實是指凡耕種的人皆知道將「糧種」（原文指收割後能入口的食物，可譯作「糧種」，參傳11：6的「你的種」）撒在水面上（指灌溉了的田地，參賽32：20），日後就必得著收成【註16】。乃是以種稻比喻豐盛的人生在乎有智慧地安排生活及努力奮鬥【註17】。

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11. 此節是否勸人在世上盡情享樂？

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經文：傳11：9
少年人哪，你在幼年時當快樂；在幼年的日子，使你的心歡暢，行你心所願行的，看你眼所愛看的，卻要知道，為這一切的事，神必審問你。

作者在最後結語時，勸告青年人勿太注重肉體上的享受，疏忽神的審判。

「少年人」（bahur，字根「選擇」）在「幼年時」（beyaleduthek，意即「孩子時」字根意「黎明」，下文同字譯作「一生的開端」）當快樂。在「幼年的日子」（behurothey字根意「選擇」與上半句「幼年時」不同字，此處該譯作「青年時」。可見作者從這少年人的孩童期延至青少年期）可以使心「歡暢」，可以「行你心所願行的」及「看你眼所愛看的」。換言之，作者奉勸少年人行心所願的事情，看眼所看為美的事物（傳11：9下）。

所羅門贊同青年人行事隨心所欲，似乎是鼓勵青年人放縱行為，所以他立即加上一句「卻要知道，為這一切的事，神必審問你」（「審問你」原文為二字，含意是「帶你進入審判內」，傳11：9下）。作者說明青年人可以盡情享樂，但要知道，神必會審判一切。人若仍能快樂地面對神的審判，他在青年時代的快樂就是真正的快樂了。

這是一個既實際又平衡的基督徒生活觀，神造大地讓人享受，又賜人諸多恩典，問題是信徒在「享受世界」時切勿「貪戀世界」，否則便落入撒但的陷阱裡。

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12. 此段隱喻文字何所指？

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經文：傳12：2～7
不要等到日頭、光明、月亮、星宿，變為黑暗，雨後雲彩反回，看守房屋的發顫，有力的屈身，推磨的稀少就止息，從窗戶往外看的都昏暗，街門關閉，推磨的響聲微小，雀鳥一叫，人就起來，唱歌的女子，也都衰微。人怕高處，路上有驚慌，杏樹開花，蚱蜢成為重擔，人所願的也都廢掉，因為人歸他永遠的家，弔喪的在街上往來。銀煉折斷，金罐破裂，瓶子在泉旁損壞，水輪在井口破爛，塵土仍歸於地，靈仍歸於賜靈的神。

作者以三個「不要等到」勸告讀者當早日記念（azeka，意「回想」、「悔悟」）一生的過犯，進而更親近神。

第一個「不要等到」論及少年時期（傳12：1），第二個「不要等到」包括整個老年時期（傳12：2～7）。作者在此描述老人風燭殘年的淒涼景象，叫青年人好好珍惜光陰。這段經文寓意豐富，文辭秀麗，言簡意賅，是智慧文學的一個特徵，現將一些經文列舉如下，以作參考。

經節 經文解釋
12：2上日頭、光明、月亮、星宿，變為黑暗（「日」與「光」為同義字）日、月、星皆能發光，象徵生命活力充沛之時；「變為黑暗」代表生命衰老之時。猶太拉比（Sabbath，15上）將日、月、星形容為人面部的五官：日作眉或面色，月作鼻或腮，星作眼睛或顎。亦有人將三光分別比作人之靈、魂或理性及五官；【註18】更有人將日、月、星喻作人之童年、青年及成年。【註19】
12：2下雨後雲彩反回非雨過天晴，而是雨後仍然烏雲密佈；喻指青春飛逝，不再回頭，或喻作人年老多病。
12：3上看守房屋的發顫「看守房屋的」是指大戶人家任用來看門的壯丁；這裡喻老人的手顫抖不定。
12：3上有力的屈身「有力的」是指大戶人家的壯僕；這裡喻老人雙腳無力，或腰背曲軟。
12：3下推磨的稀少就止息「推磨的」為陰性字，指婢女，喻牙齒嚼磨食物；「稀少」指老人牙齒脫落，故無法咀嚼食物。
12：3下窗戶往外看的都昏暗
街門關閉		「窗戶」是陰性字，指大戶人家的女士憑欄眺望；今喻作老人眼睛昏花，視線模糊。
比喻一雙耳朵【註20】，亦有喻作嘴唇；老年人因牙齒脫落，故進食時必須緊閉兩唇，用牙肉咀嚼，以致聲音微小【註21】。
12：4上推磨的響聲微小磨坊工作聲音微小，喻作老人胃口不佳，或老人牙齒脫落，以致食慾不振。
12：4下雀鳥一叫，人就起來喻老人睡眠時容易驚醒，故不能酣睡，喻作別人的聲音不易聽得明白，但清晨雀鳥的叫聲卻聲聲入耳。
12：4下唱歌的女子，也都衰微「唱歌的女子」是大戶人家在宴會時聘來獻藝助興的；今喻作老人的聲調嘶啞，說話低沈無力。
12：5上再者（gam ，中譯本沒有譯出）人怕高處老人因氣力不繼，在攀山登閣時力不從心，易失平衡而滑倒。
12：5上路上有驚慌老人因體力衰退，以致弱不禁風，在戶外走動，處處都會遇到危險。
12：5中杏樹開花杏花比其它植物較早開花，花帶紅，熟透呈白（與中國的紅杏不同），這裡比喻白髮蒼蒼的老年人。
12：5中蚱蜢成為重擔蚱蜢狀似盤骨下之雙腿，今喻老人走路不便【註22】；此句亦喻作老人氣力不繼，或患上風濕病【註23】，連體積細小的昆蟲，也成為他們的重擔（誇飾語）。亦有學者將蚱蜢比喻食物，因老人胃口減少，份量如蚱蜢般小的食物也不易消化【註24】。
12：5下人所願的也都廢掉「人所願的」（haebiyonah，意即「慾望」。七十士譯本將此字譯作caperberry，甚多譯本也贊成這個譯法。Caperberry 有振作食慾之用，它的另一用途為春藥，用來激發性慾。此字在這裡可包括各種慾望）【註25】，是指老人的慾望（也包括性慾）；這裡喻作老人意志消沈，失去任何對人生的慾望。
12：5下因為人歸他永遠的家，弔喪的在街上往來老人在永遠之家的歸程上，遇到「職業弔喪者」應聘而至，準備為他辦理喪事。

第三個「不要等到」（傳12：6）（中譯本沒有譯出），是作者第三次勸告讀者們早日記念造他們的主。

經節經文解釋
12：6上銀煉折斷大戶人家內有貴重物品，如用銀煉懸掛之金燈；「銀煉」今喻作神經系統，意即老人的神經系統受損，即所謂「中風」，成為半身不遂。亦有人將銀煉比喻脊椎骨【註26】。
12：6上金罐破裂大戶人家的客廳內金罐高掛，即燈台頂上之金油罐（參撒4：2）；今喻作頭顱「破裂」（wetharuz，意即「壓碎」）。
12：6下瓶子在泉旁損壞亦有將之喻作「膀胱」失調，喻心臟損壞，血泉停止，即心臟病突發；亦有將「瓶子」（陽性字）喻作男性的排泄器官。
12：6下水輪在井口破爛水輪是井口的抽水器；水輪喻作心臟，井比喻五臟六腑，故此處說心、肺、腸、胃、肝、膽、胰、脾等皆破爛（注意本節所用之「破」字，原文的前綴為同一字母）。

傳12：7為總結。上文所提及的生理系統在無法醫治時，全部活動都要停止，接著便要辦理後事了。人到此時，肉體與靈魂便告分開，肉體歸回塵土，靈魂歸向神那裡。

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書目註明

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【註1】許公遂著，傳道書講義，宣道，1974，54頁。
【註2】謝友王著，從虛空到充滿，種子，1980，212頁。
【註3】L. Goldberg, "Ecclesiastes," Bible Study Commentary, Zondervan, 1983, p.97.
【註4】D. Kidner, A Time to Mourn and a Time to Dance, IVP, 1976, p.72.
【註5】L. Harris; G. Archer; B. Waltke, TWOT, I, Moody, 1980, p.61.
【註6】W. C. Kaiser, "Eccl," E BC, Moody, 1979, p.87.
【註7】R. B. Y. Scott, "Eccl," A B, Doubleday, 1981, p.252.
【註8】D. Kidner, p.97.
【註9】許公遂，110-111頁.
【註10】謝友王，252頁.
【註11】D. Hubbard; L. Goldberg; R. Gordis; R. B. Y. Scott; W. C. Kaiser; F. Delitzsch.
【註12】M A Eaton, "Eccl," TO TC, IVP, 1983, p.140.
【註13】H. C. Leupold, p.255. Exp of Eccl, B, 1972. R. Wardlaw , Expostion of Eccl, Kregel, 1982, p.359.
【註14】R. B. Y. Scott, p.252.
【註15】C. D. Ginsburg, The Song ofsongs & Choleth, K TA V, 1970, p.447.
【註16】C. Bridges, An Exposition of Proverbs, A P& A, n.d., p.263.
【註17】與J. F. MacArthur, MacArthur's Study Bible, Word, 1997, p.937表同感。
【註18】Keil & Delitzsch, O TC, II, A PA, n.d., p.404.
【註19】G. A. Barton, "Eccl," IC C, T& T Clark, 1971, p.187.
【註20】L. Goldberg, p.134.
【註21】W. C. Kaiser, p.120.
【註22】W. C. Kaiser, p.121; D. Kidner, p.103.
【註23】L. Goldberg, p.135.
【註24】許公遂117頁。
【註25】H. C. Leupold, p.282-283; J. C. Laney, p.119.
【註26】W. C. Kaiser, p.121; L. Goldberg, p.136.