1. 难道智慧也是虚空？
<->经文：传1：17～18
我又专心察明智慧、狂妄，和愚昧；乃知这也是捕风。因为多有智慧，就多有愁烦；加增知识的，就加增忧伤。
作者在传1：16～18对人生，作一惊人的结论，他说他曾专心察明智慧、狂妄和愚昧。“智”、“狂”、“愚”代表从思维领域观察整个人生的过程，结论是人生只是捕风捉影（传1：17），无意义可寻。因为多有智慧便多有愁烦，多明白世事的无常、无奈、突变，只是徒增人生更多愁苦。此外知识多了，学问渊博了，也只不过增多对人生的认识，至终却发现人生是劳苦愁烦，转眼成空，因而悲从心来，忧忡不已（传1：18）。
<-->2. 人本来是否永远不死的？
<->经文：传3：11
神造万物，各按其时成为美好；又将永生（原文作永远）安置在世人心里。然而神从始至终的作为，人不能参透。
神“创造”（asah 与无中生有的创造bara 是同义词）万物，按时（指“定时”）成为“美好”（yapeh 意“美丽”、“合时”），即神的创造是合时佳美、尽善尽美的。
至于人方面，神将“永远”（halam ，意“永恒”，中译“永远”。此字曾被译成“世界”、“安全感”、“无知”、“永恒”等。按字根言，此字指“隐蔽的事”，若配上时间，可解作“永恒”。圣经中“永远”一字源于此）“安置”（nathan，意思是“赐给”）于人心中，“没有它”（中译“然而”，原文m ibbeli'esher 即w ithoutit，指“没有永远”），人就不能“参透”（mez'a，意即“找出”）神自始至终的作为。
作者认为，神创造人之时，赋予人最大的礼物就是人有追寻“永远”的心愿。神将这动机赐予人，让人可以藉此寻找神、认识神、与神相交。这是传道书作者在第二段劝世论中所表达的观点，叫人运用自己的天赋去认识神，过有意义的人生。
<-->3. 不信者死后能否自动上天堂？
<->经文：传3：21
谁知道人的灵是往上升，兽的魂是下入地呢。
作者由此觉得人生是虚空的，因为人兽遭遇相同（非如一些人解说“人”是指善良的人，“兽”是指奸恶的人），都是同归死亡。恶人与善人一生的恶行善行，似乎在死后一笔勾销（假设在生时没有报应），故人生是虚空的（传3：19～20）。有谁知道人的灵是升天，兽的“魂”（与“灵”同字，中译“魂”正确的）是下地？连死后的去向也不知晓，人生还有什么意义？（在此作者不是不知，只是一般而论，人兽永远的归宿有所不同，他没有将信与不信者的永远归宿作迥异的区分。）神既将追寻“永远”的本性放在人心里，故人的灵必上升，兽却没有“永远”，必然下地，故如许公遂所说：“人在尊贵中如不醒悟，就如死亡的畜类般”（参诗49：20）【注1】。
<-->4. 两种人生观互相矛盾，何解？
<->经文：传2：18～19
我恨恶一切的劳碌，就是我在日光之下的劳碌，因为我得来的必留给我以后的人。那人是智慧，是愚昧，谁能知道；他竟要管理我劳碌所得的，就是我在日光之下用智慧所得的，这也是虚空。
传5：18～19
我所见为善为美的，就是人在神赐他一生的日子吃喝，享受日光之下劳碌得来的好处，因为这是他的分。神赐人赀财丰富，使他能以吃用，能取自己的分，在他劳碌中喜乐；这乃是神的恩赐。
由于死亡结束一切，所以作者恨恶生命（传2：17），恨恶劳碌。在传2：18～19，一个人汲汲营营所得来的，死后必归于别人（传2：18）。“那人”（有说“那人”是指罗波安，参王上11：41～12：24），无论是智慧，还是愚昧，都能管理经营他“劳碌所得”的，他用智慧赢得的成就，必让“后者”坐享其成；他一生劳碌，转眼却成泡影（传2：19）。
但另一方面，作者看到人生“为善为美”（tok esheryafeh，意“善即美”，可译作“美善”，如诗歌“神的路最美善”），乃是：
⑴享受神所给予的生命（“神所赐一生的日子”），即有健
康的身体及生命气息，可享受劳碌的成果（传：18）。
⑵享受神赐与人的赀财，这是神的“恩赐”（matath，意即“礼物”）。
神给人赀财及三方面的能力：能以吃用（有胃口与生命），能取自己的份（收取自己所应得的，多取便是偷窃），能（和合本没有译出）在自己劳碌中喜乐（并非不劳而获，而是自食其力，传5：19）。
这两种人生观（传2：18～19及传5：18～19）表面看来似是矛盾，其实是从两个不同的角度来看人生。前者（传2：18～19）认为人生忙碌所得却被死亡夺去，因为“生不带来，死不带去”，这种人生是灰暗虚空的。后者（传5：18～19）是从神的恩典来看一生的忙碌，忙碌的果效全是神恩临到，故可以尽情享受。这两者一是从神恩中看一生果效，一是从死亡看人生如何结束，两者间并没有矛盾。
<-->5. 为何死亡胜过生命？与传9：4互相矛盾，何解？
<->经文：传7：1
名誉强如美好的膏油；人死的日子，胜过人生的日子。
传9：4
与一切活人相连的，那人还有指望；因为活着的狗，比死了的狮子更强。（传9：4）
美名强如美好膏油（膏油在热带的中东地方尤其贵重【注2】），因膏油只留香一时，美名却留传一世，故此有美名的死是胜过没美名的活（传7：1）。但是传9：4却说活着的狗比死了的狮子更强，那是表示生命的确胜于死亡，因为生命确实是无价宝。这便与传7：1矛盾了。
原来传9：4所用的“狮子”是比作上文传9：3的“恶人”（以死对死，传9：3的死是恶人，传9：4的死是狮子）。下文（传9：5）的首字“因为”（和合本没译出）指出，活人（恶人还活着的时候）既知道有死亡，就不致太过狂妄放肆，而放慢犯罪的步伐，由此可见死具有一种吓阻力，是神的佳作，警惕世人不要轻率犯罪。
<-->6. 这种劝告大逆伦常，何解？
<->经文：传7：16～17
不要行义过份；也不要过于自逞智慧；何必自取败亡呢。不要行恶过份；也不要为人愚昧；何必不到期而死呢。
作者曾经见过义人行义遭灭亡，恶人行恶却长寿，这使他劝告人行事要保持中庸之道（传7：15）。
这劝言分三部份：
⑴行义（传7：16）：作者劝告我们不要过份行义。表面看来，这种讲法大有问题。其实他是劝人不要自义，不要表扬自己比别人好（“行”字可用“显”字代之，即“不要显义过份”之意）【注3】，即不要轻看别人，自逞智慧，或自显威风，因为最终只会自取灭亡。而且，行义须有智慧，切勿鲁莽行动。例如替凶猛的野兽疗伤，而不顾自身安危，这样只会自陷险境，实在愚昧。
⑵行恶（传7：17）：此节单从字面上看亦大有问题，可是作者并无意劝人作奸犯科。从上节“不要行义过份”，有人或许会错误地联想：是否可以“行恶过份”呢？作者立即纠正这思想，他说“不要行恶过份”。“过份”可译作“加增”，所以传7：16、17变成“不要加增自义……不要加增恶行”。作者在此处承认，凡亚当子孙都会作恶，所以奉劝世人不要作愚昧人，免得受神审判，死于非命（如以利的二子及晚年的扫罗）。
再者，本段经文用平行式语法，可译成：
“不要加增自义，也不要自逞智慧，何必自取灭亡？不要增加恶行，也不要为人愚昧，何必未到期而死？”加增罪恶，作反对神的人（愚昧），便遭神审判，死于非命。
⑶义与恶（传7：18）：行义（“这个”）与不行恶（“那个”）都需要智慧去“持守”及“不要松手”。因为对神的敬畏，就在这两方面表现出来；换句话说，敬畏神的人都要行义而不行恶。
<-->7. 此段经文似大男人主义？
<->经文：传7：27～28
传道者说：看哪，一千男子中，我找到一个正直人；但众女子中，没有找到一个；我将这事一一比较，要寻求其理，我心仍要寻找，却未曾找到。
传7：26是作者个人的结论，他可能因宠爱外邦女子而堕落，故发出怨言。然而，对女人的评价，不可一概而论，更不可侮辱了圣经中有才德、有机智、有大勇、有信心的妇人【注4】。
作者继续说，蒙神喜悦的人，必会躲避此等女人；但沈溺罪恶的人，则被“缠住”（esurim ，是复数字，意“很多困锁”，此字常译作“监禁”）了【注5】。
正直的人非常难寻，作者第二件要寻找的是正直的人。他将这事“一一”（'ahath le'ahath，英文是one to one，即“一个一个、逐件”，意指“细心谨慎”）“比较”、“寻求”（lim zo'）其“理”（heshbeonr，意即“总计”，是会计学词汇”），却找不到。就是在一千男子中（一千是希伯来文的夸饰词，代表“很多”之意）【注6】，亦只能找到一个“正直人”（中文译本加上“正直人”是正确的，甚多学者将这位“千人中的一人”解作基督，如谢友王、桑安柱、许公遂），但在女子中却一个也找不到。
由于有了这个假设，故他说凡女人皆是网罗。他褒扬男性，虽说正直之男子极其难寻，但仍可寻见。
<-->8. 义人与恶人是否毫无分别？
<->经文：传9：1～2
我将这一切事放在心上，详细考究，就知道义人和智慧人，并他们的作为，都在神手中；或是爱，或是恨，都在他们的前面，人不能知道。凡临到众人的事，都是一样；义人和恶人，都遭遇一样的事；好人、洁净人和不洁净人，献祭的与不献祭的，也是一样；好人如何，罪人也如何；起誓的如何，怕起誓的也如何。
作者再次专心（“放在心上”）地“详细考究”（welabur，意“解释”）有关（esher，中文译本译作“就知道”，但译作“有关”较为适合）义人和智慧人的“作为”（ebareyhem ，意“他们的作为”，指人在日光下的工作。按上文看，作者要指出义人及智者虚空的人生都在神的手中。）
作者发现人间的爱恨或真或假，是很难知道的（传9：1）。本节论及作者观察到两件事情：
⑴义人与智者的作为都在神手中，暗示若没有神掌管、带领、施恩，他们也不能成为义人、智人。
⑵义人与智者不知道，也无法控制自己的爱恨，爱与恨是他们情感表达的一部份。同样，若没有神的手牵引，人的爱与恨就变得难解难分了。
从上文已看到义人与智者的人生尽在神手中，作者进一步指出众人的遭遇“尽相同”（miqreh'ehad，意“同一件发生的事”）。他将“众人”分为五类（传9：2）：
⑴义人与恶人（义人是敬畏神的人，参箴10：3～30）。
⑵洁净与不洁净的人（作者用“好”字来形容洁净，是指灵性道德上的洁净，而非宗教礼仪上的洁净，与“义人”意义相同）。
⑶献祭与不献祭的人（献祭者敬拜神，不献祭者悖逆神）。
⑷好人与罪人。
⑸起誓与不起誓的人（起誓是对神感恩、立志的表示）。这等人在日光之下同遭祸患——死亡（传9：3上）。
此外，“世人”（专指不信的人）的心充满了“恶”，在世时“心里狂妄”，胡作非为，最终仍要死亡（传9：3下）。
<-->9. 鸟类可传播新闻吗？
<->经文：传10：20
你不可咒诅君王，也不可心怀此念；在你卧房也不可咒诅富户；因为空中的鸟，必传扬这声音；有翅膀的，也必述说这事。
作者鉴于人对政权之不满而提出一些忠告：“不可咒诅君王，连起咒念也不可”。在卧房（即隐密之处）也不可咒诅“富户”（ashir，代表有财有势的国家政要，参传10：6），因为在密室内的咒诅亦会传扬出去（如成语“隔墙有耳”）。“飞鸟传声”（即凡有翅膀的必传扬述说）为夸饰语（固然飞鸟不能说话），以示严禁在暗处咒诅在上掌权者（传10：20）。犹太人亦有俚语：“言语如飞鸟，一径飞走，无人能捕回”【注7】。
<-->10. 为何要将粮食撒在水面上？
<->经文：传11：1
当将你的粮食撒在水面，因为日久必能得着。
本节是全书最难解的，D. Kidner干脆说他不懂【注8】，其它圣经学者的解释分别略述如下：
⑴“水”代表群众，将粮食撒在水面，等于把粮食分给众人，故本节强调分享【注9】。
⑵这节经文该从属灵眼光着手，劝人努力传扬福音【注10】。
⑶指商人投资需有其法；“粮食”代表贸易，“水面”代表船运（参王上9：26，10：22；诗107：23）。下一节（传11：2）的“七”、“八”实指七、八种商贸之法【注11】。
⑷论及对神完全的信靠、委托，甚至投靠（“撒在水面”）【注12】。
⑸教导善有善报之原则（与下一节的比喻有相同意思）。这是传统拉比的主张（如B en Sirach），亦配合当时盛行的一些劝人行善的箴言【注13】，如：“善事若投入河中，河水干涸时，善事便显露出来。”——埃及箴言【注14】。“当将善事如面包扔在水中，日后必有善报”——阿拉伯谚语【注15】。
这节经文其实是指凡耕种的人皆知道将“粮种”（原文指收割后能入口的食物，可译作“粮种”，参传11：6的“你的种”）撒在水面上（指灌溉了的田地，参赛32：20），日后就必得着收成【注16】。乃是以种稻比喻丰盛的人生在乎有智慧地安排生活及努力奋斗【注17】。
<-->11. 此节是否劝人在世上尽情享乐？
<->经文：传11：9
少年人哪，你在幼年时当快乐；在幼年的日子，使你的心欢畅，行你心所愿行的，看你眼所爱看的，却要知道，为这一切的事，神必审问你。
作者在最后结语时，劝告青年人勿太注重肉体上的享受，疏忽神的审判。
“少年人”（bahur，字根“选择”）在“幼年时”（beyaleduthek，意即“孩子时”字根意“黎明”，下文同字译作“一生的开端”）当快乐。在“幼年的日子”（behurothey字根意“选择”与上半句“幼年时”不同字，此处该译作“青年时”。可见作者从这少年人的孩童期延至青少年期）可以使心“欢畅”，可以“行你心所愿行的”及“看你眼所爱看的”。换言之，作者奉劝少年人行心所愿的事情，看眼所看为美的事物（传11：9下）。
所罗门赞同青年人行事随心所欲，似乎是鼓励青年人放纵行为，所以他立即加上一句“却要知道，为这一切的事，神必审问你”（“审问你”原文为二字，含意是“带你进入审判内”，传11：9下）。作者说明青年人可以尽情享乐，但要知道，神必会审判一切。人若仍能快乐地面对神的审判，他在青年时代的快乐就是真正的快乐了。
这是一个既实际又平衡的基督徒生活观，神造大地让人享受，又赐人诸多恩典，问题是信徒在“享受世界”时切勿“贪恋世界”，否则便落入撒但的陷阱里。
<-->12. 此段隐喻文字何所指？
<->经文：传12：2～7
不要等到日头、光明、月亮、星宿，变为黑暗，雨后云彩反回，看守房屋的发颤，有力的屈身，推磨的稀少就止息，从窗户往外看的都昏暗，街门关闭，推磨的响声微小，雀鸟一叫，人就起来，唱歌的女子，也都衰微。人怕高处，路上有惊慌，杏树开花，蚱蜢成为重担，人所愿的也都废掉，因为人归他永远的家，吊丧的在街上往来。银炼折断，金罐破裂，瓶子在泉旁损坏，水轮在井口破烂，尘土仍归于地，灵仍归于赐灵的神。
作者以三个“不要等到”劝告读者当早日记念（azeka，意“回想”、“悔悟”）一生的过犯，进而更亲近神。
第一个“不要等到”论及少年时期（传12：1），第二个“不要等到”包括整个老年时期（传12：2～7）。作者在此描述老人风烛残年的凄凉景象，叫青年人好好珍惜光阴。这段经文寓意丰富，文辞秀丽，言简意赅，是智慧文学的一个特征，现将一些经文列举如下，以作参考。
| 经节 | 经文 | 解释 |
|---|---|---|
| 12：2上 | 日头、光明、月亮、星宿，变为黑暗（“日”与“光”为同义字） | 日、月、星皆能发光，象征生命活力充沛之时；“变为黑暗”代表生命衰老之时。犹太拉比（Sabbath，15上）将日、月、星形容为人面部的五官：日作眉或面色，月作鼻或腮，星作眼睛或颚。亦有人将三光分别比作人之灵、魂或理性及五官；【注18】更有人将日、月、星喻作人之童年、青年及成年。【注19】 |
| 12：2下 | 雨后云彩反回 | 非雨过天晴，而是雨后仍然乌云密布；喻指青春飞逝，不再回头，或喻作人年老多病。 |
| 12：3上 | 看守房屋的发颤 | “看守房屋的”是指大户人家任用来看门的壮丁；这里喻老人的手颤抖不定。 |
| 12：3上 | 有力的屈身 | “有力的”是指大户人家的壮仆；这里喻老人双脚无力，或腰背曲软。 |
| 12：3下 | 推磨的稀少就止息 | “推磨的”为阴性字，指婢女，喻牙齿嚼磨食物；“稀少”指老人牙齿脱落，故无法咀嚼食物。 |
| 12：3下 | 窗户往外看的都昏暗 街门关闭 | “窗户”是阴性字，指大户人家的女士凭栏眺望；今喻作老人眼睛昏花，视线模糊。 比喻一双耳朵【注20】，亦有喻作嘴唇；老年人因牙齿脱落，故进食时必须紧闭两唇，用牙肉咀嚼，以致声音微小【注21】。 |
| 12：4上 | 推磨的响声微小 | 磨坊工作声音微小，喻作老人胃口不佳，或老人牙齿脱落，以致食欲不振。 |
| 12：4下 | 雀鸟一叫，人就起来 | 喻老人睡眠时容易惊醒，故不能酣睡，喻作别人的声音不易听得明白，但清晨雀鸟的叫声却声声入耳。 |
| 12：4下 | 唱歌的女子，也都衰微 | “唱歌的女子”是大户人家在宴会时聘来献艺助兴的；今喻作老人的声调嘶哑，说话低沈无力。 |
| 12：5上 | 再者（gam ，中译本没有译出）人怕高处 | 老人因气力不继，在攀山登阁时力不从心，易失平衡而滑倒。 |
| 12：5上 | 路上有惊慌 | 老人因体力衰退，以致弱不禁风，在户外走动，处处都会遇到危险。 |
| 12：5中 | 杏树开花 | 杏花比其它植物较早开花，花带红，熟透呈白（与中国的红杏不同），这里比喻白发苍苍的老年人。 |
| 12：5中 | 蚱蜢成为重担 | 蚱蜢状似盘骨下之双腿，今喻老人走路不便【注22】；此句亦喻作老人气力不继，或患上风湿病【注23】，连体积细小的昆虫，也成为他们的重担（夸饰语）。亦有学者将蚱蜢比喻食物，因老人胃口减少，份量如蚱蜢般小的食物也不易消化【注24】。 |
| 12：5下 | 人所愿的也都废掉 | “人所愿的”（haebiyonah，意即“欲望”。七十士译本将此字译作caperberry，甚多译本也赞成这个译法。Caperberry 有振作食欲之用，它的另一用途为春药，用来激发性欲。此字在这里可包括各种欲望）【注25】，是指老人的欲望（也包括性欲）；这里喻作老人意志消沈，失去任何对人生的欲望。 |
| 12：5下 | 因为人归他永远的家，吊丧的在街上往来 | 老人在永远之家的归程上，遇到“职业吊丧者”应聘而至，准备为他办理丧事。 |
第三个“不要等到”（传12：6）（中译本没有译出），是作者第三次劝告读者们早日记念造他们的主。
| 经节 | 经文 | 解释 |
|---|---|---|
| 12：6上 | 银炼折断 | 大户人家内有贵重物品，如用银炼悬挂之金灯；“银炼”今喻作神经系统，意即老人的神经系统受损，即所谓“中风”，成为半身不遂。亦有人将银炼比喻脊椎骨【注26】。 |
| 12：6上 | 金罐破裂 | 大户人家的客厅内金罐高挂，即灯台顶上之金油罐（参撒4：2）；今喻作头颅“破裂”（wetharuz，意即“压碎”）。 |
| 12：6下 | 瓶子在泉旁损坏 | 亦有将之喻作“膀胱”失调，喻心脏损坏，血泉停止，即心脏病突发；亦有将“瓶子”（阳性字）喻作男性的排泄器官。 |
| 12：6下 | 水轮在井口破烂 | 水轮是井口的抽水器；水轮喻作心脏，井比喻五脏六腑，故此处说心、肺、肠、胃、肝、胆、胰、脾等皆破烂（注意本节所用之“破”字，原文的前缀为同一字母）。 |
传12：7为总结。上文所提及的生理系统在无法医治时，全部活动都要停止，接着便要办理后事了。人到此时，肉体与灵魂便告分开，肉体归回尘土，灵魂归向神那里。
<-->书目注明
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【注1】许公遂著，传道书讲义，宣道，1974，54页。
【注2】谢友王著，从虚空到充满，种子，1980，212页。
【注3】L. Goldberg, "Ecclesiastes," Bible Study Commentary, Zondervan, 1983, p.97.
【注4】D. Kidner, A Time to Mourn and a Time to Dance, IVP, 1976, p.72.
【注5】L. Harris; G. Archer; B. Waltke, TWOT, I, Moody, 1980, p.61.
【注6】W. C. Kaiser, "Eccl," E BC, Moody, 1979, p.87.
【注7】R. B. Y. Scott, "Eccl," A B, Doubleday, 1981, p.252.
【注8】D. Kidner, p.97.
【注9】许公遂，110-111页.
【注10】谢友王，252页.
【注11】D. Hubbard; L. Goldberg; R. Gordis; R. B. Y. Scott; W. C. Kaiser; F. Delitzsch.
【注12】M A Eaton, "Eccl," TO TC, IVP, 1983, p.140.
【注13】H. C. Leupold, p.255. Exp of Eccl, B, 1972. R. Wardlaw , Expostion of Eccl, Kregel, 1982, p.359.
【注14】R. B. Y. Scott, p.252.
【注15】C. D. Ginsburg, The Song ofsongs & Choleth, K TA V, 1970, p.447.
【注16】C. Bridges, An Exposition of Proverbs, A P& A, n.d., p.263.
【注17】与J. F. MacArthur, MacArthur's Study Bible, Word, 1997, p.937表同感。
【注18】Keil & Delitzsch, O TC, II, A PA, n.d., p.404.
【注19】G. A. Barton, "Eccl," IC C, T& T Clark, 1971, p.187.
【注20】L. Goldberg, p.134.
【注21】W. C. Kaiser, p.120.
【注22】W. C. Kaiser, p.121; D. Kidner, p.103.
【注23】L. Goldberg, p.135.
【注24】许公遂117页。
【注25】H. C. Leupold, p.282-283; J. C. Laney, p.119.
【注26】W. C. Kaiser, p.121; L. Goldberg, p.136.