二、宣道書信的神學思想
顧名思義，宣道書信是保羅三次旅行佈道期間所寫給眾教會的書信，計有加拉太書、帖撒羅尼迦前後書、哥林多前後書及羅馬書。其神學重點分列如下：
A. 第一、二次旅行佈道間的書信：加拉太書的神學思想
1. 書的背景
北加拉太論
照此論，加拉太教會是新約時代北加拉太地區的教會（如安西拉Ancyra，彼仙納Pessinus，他維菴Tavium，Julipdis等地）。這是據羅馬帝國於主前25年時，將加拉太、呂高尼、弗呂家、比西底等地，統稱加拉太省而定；也是保羅於第二次旅行佈道創立的教會（徒16:6）。保羅第三次旅行佈道時，曾再次探訪他們（徒18:23）。故加拉太書是保羅在第二次旅行佈道後，或在第三次旅行佈道時的作品。地點可能性有二：一在以弗所（居以弗所三年之時期，徒19:10；20:31），或在第三次旅行佈道回程由哥林多經馬其頓時（徒20:1～3），這樣加拉太書是53或57年的著作（贊成北加拉太論者人數不貲，如初期教父：Lightfoot; Salmon; Coneybeare and Howson; Farrar; Findlay; Alford; Meyer; Ellicott; Godet; Moffatt; E. F. Harrison; Fausset; Eadie; A. T. Robertson; R. M. Grant等）。
南加拉太論
據此論，加拉太教會是指南加拉太地方的教會。如旁非利亞的別加，彼西底的安提阿、以哥念、路司得、特庇等，均是保羅在第一次旅行佈道時所創立的教會（徒13:13～14:21）。在第二次佈道時保羅重回探望他們（徒15:41、36），並將耶路撒冷教會大會之議決帶給加拉太的教會（徒15:23～29；16:4～5）。因此，加拉太書在第一及第二次旅行佈道中間完成，地點在敘利亞的安提阿，時約49年；若此，加拉太書是保羅13卷書信中最早完成的（贊成南加拉太論者為數亦不少，如W. M. Ramsay; F. F. Bruce; D. E. Hiebert; E. D. Burton [ICC]; M. C. Tenney; T. Zahn; R. B. Rackham; H. C. Thiessen; K. Lake; D. Guthrie; K. Wuest; G. E. Ladd; S. D. Toussaint; Hogg and Vine; H. Hoehner; H. A. Kent等）。
據南加拉太論，保羅在第一次旅行佈道時，將「因信稱義」、「不用再受割禮」，外邦人便可蒙恩得救的信息傳開。回來後不久，得一驚人消息：加拉太教會對他所傳的信息有所懷疑，原來他們大受猶太教徒的影響，謂因信稱義還不夠，更要加上遵守律法，遵守節期，接受割禮（加入猶太教的手續，加3:3；4:10；5:2～4），又對保羅的權柄有所質疑（加1:1；2:1～11）。這事所帶來的危機非同小可，不但會使加拉太教會回到律法之下，整個福音真理也會隨著動搖，故此保羅立即修書，向加拉太眾教會保證「因信稱義」乃是福音之道，切勿搖動。由此，全書神學要題呈現。難怪此書成為16世紀宗教改革的號筒之一，引領教會歷史進入新的時期。
2. 書的神學主題
查此書的神學主題有四：
基督的福音
(1)因信稱義
加拉太教會信徒接受了保羅所傳的福音，但他離開後，猶太教徒來到此地傳講割禮的重要，宣稱人要守律法才能承受神的救恩（加5:3～4）。保羅稱他們為「假弟兄」（加2:4），又說他們所傳的為「別的福音」（加1:6；「別的」原文heteron，指不同類別），是更改了的基督福音（加1:7），這等人該受咒詛（加1:8～9）。向人宣告「咒詛」（anathema）是猶太教中一件極嚴重的事，等於與神永遠隔絕之意【註2】。可見保羅視此事的嚴重、與對這些人的憤怒。因為他們所講的不但與保羅所傳的完全相違，更與神救贖之法有所牴觸。保羅從神啟示所得的領悟，律法強調行為稱義，但沒有一個人能在這方面成功，沒有一人能靠行為稱義（加2:16b）；人在神面前稱義，全是因信耶穌是基督之故（加2:16a）。
為了使讀者更明白什麼是因信稱義，不用守律法單靠信心便能稱義，保羅用了數例加以說明。
(a)提多的舉例
據加2:1～10所記，這次的探訪，最佳的解釋是指徒11:28～30那次之記載【註3】。保羅上耶路撒冷，把他在外邦人中所傳的福音對教會「陳說」（anethemen，意「將事實真相擺明」，加2:2；參徒25:14譯「告訴」）。那次他把提多帶去，因提多雖是「外邦人」（Hellenics，中譯「希利尼人」，此處譯文是指外邦人，如加3:28的用法，參林前1:22～23希利尼即外邦人），但保羅沒有「勉強」（enagkasthe，意「強迫」，是個頗強勁的字彙）他行割禮（加2:3）。表示保羅在各處傳不用守割禮便可得救的信息，連與他同工同行的提多，也沒勉強他行割禮。那次的探望，蒙耶路撒冷教會柱石的支持（加2:9），暗示保羅一直以來所傳的福音是純正的「福音真理」（加2:5）。
(b)彼得的舉例
加2:11～14記（2:11至何節結束，甚難辨認；但2:15開始「我們」這個認同讀者的字，可作另一段的啟語【註4】），有關保羅嚴斥彼得這事，發生在使徒行傳中何時，學者解說有二：有說這事在使徒大會之後發生的（如J. B. Lightfoot; F. E. Hamilton）；或在保羅第二、三次旅行佈道之間（如G. G. Findlay; C. Vaughan；但此說表示彼得在教會大會時的神學立場很快就動搖）。另一解說認為這事發生在保羅第一次旅行佈道之後，在教會大會之前，即在徒14:26～28之時【註5】。
彼得在安提阿時與外邦信徒本有美好的「契交」（加2:12的「吃飯」sunesthien是不完全式時態，表示非僅一次而是習慣性之意）；有說這是在外邦人家中用飯【註6】；有說「吃飯」表示聖餐前的愛筵（參林前11:18～34），非普通的家庭用飯【註7】。那知從耶路撒冷而來的猶太保守派人士蒞臨，可能為募捐資助耶路撒冷大饑荒之事，彼得竟「退去」（aphorizen，此字在古典希臘文中是個軍事性術語，描述撤軍的情形）不與外邦信徒同用，因恐得罪那些律法派的人（奉割禮的人），令他的地位在母會遭人質疑。彼得此舉，使巴拿巴連同其他的猶太信徒也「隨夥」（sunapechthe，如洪水般被沖走）「裝假」（hupokrisei，即英文之hypocrisy一字）。保羅視此與「福音真理不合」（加2:14），便當面「抵擋」他（加2:11，「抵擋」antesten原意指向一種壓來的勢力發出反抗）。保羅視他們的虛偽是一種反對福音真理的表現，務要對抗【註8】。
對保羅而言，福音是不分國籍種族的，神對萬民一視同仁，只問信心的實在。彼得怕向教會中的割禮派（參徒11:2）不能交代，便離開不與外邦信徒交往，此舉無疑是站在割禮派的立場行事，象徵認同律法主義。保羅認為這是與福音「不合」的（ouk orthopodousin，「合」字由「正直」及「腳」二字組成，故「不合」可意「不正直的腳」，喻「不合正途」，英文orthopodiatry由此字而出）。其不合之處乃是「人稱義不是因行律法（非律法主義所言），乃是因信耶穌基督」（加2:16），故不可勉強外邦人隨猶太人（即參加猶太教，加2:15）。
(c)亞伯拉罕的舉例
在加3:6～9裡，保羅以亞伯拉罕為例，說他是因信稱義，非因守律法稱義（加3:6，引自創15:6）。所以，凡以信為本的就是亞伯拉罕的子孫（加3:7），這不是指肉體方面，而是指屬靈方面而言。外邦人可以循亞伯拉罕稱義之法而稱義，不用像律法派所言必須先受割禮，成律法派人士才能稱義。「因信稱義」在此處稱為「福音」，正是加2:5～15「福音真理」的詮釋。而外邦人因信稱義，此點在聖經裡早有預告：「萬國都必因你得福」（加3:8，引自創12:3）。
(d)律法書的舉例
保羅用了三個人物為例後，便以神的律法書所說的作為「因信稱義」這項神學的總結。在加3:10～14裡，保羅引用四節經文分別指出「因信稱義」的道理：①申27:26（加3:10）——律法稱凡不遵守書上所記的都會被咒詛，這樣全地的人都被咒詛，因無人能守（能守便能稱義，加3:11a）；②哈2:4（加3:11b）——稱義的人（義人）是靠信得生，非靠行律法得生；③利18:5（加3:12）——律法也論行為，人可憑行律法得生，此言是回應申27:26所說，人若遵守律法也可得生（稱義），這是理論而非實踐的說法；④申21:23（加3:13b）——人因不能守律法稱義，故被律法咒詛；但基督代替人上十架，替人受律法的咒詛，這樣就「贖出」（eksegorasen，意「買贖」，參林前6:20；7:23）信徒離開（ek）律法的咒詛了（加3:13a）。「贖」字背後暗示像人被律法擄去，成為律法的階下囚，如今因基督以其生命作贖金，人得以脫離死刑，贖回生命。這四段經文，首尾二節與「咒詛」有關，中間二節與「得生」有關：前後兩節分別論及人受咒詛及基督受咒詛，中間兩節分別提到靠信與靠行為得生。全段意指人因不能遵守律法而遭處罰，基督卻能代人承受刑罰，這樣因基督的代死，神應許給亞伯拉罕的福便臨到外邦人，也使外邦與猶太人都能因信得著應許的靈（加3:14）。H. A. Kent謂，聖靈是重生的靈，人因信耶穌代死之故，聖靈便使人重生（如加3:2），這正是因信稱義的道理【註9】。
(2)十字架的討厭
加拉太書清楚指出，保羅對割禮派人士發出嚴厲的駁斥，並從三方面指出割禮派的禍害：①基督與割禮派無益（加5:2），這表示基督代死的果效在他們身上沒有作用；②割禮派不能遵守每一條律法，所以他們是「欠行全律法的債」（加5:3），表示他們也是不能遵守律法的人；③他們從恩典中墜落，與基督隔絕（加5:4）。「隔絕」（katergethete，意「廢棄」，在加5:11同字譯「就沒有了」，在羅7:6譯「脫離」）與「墜落」（eksepesate）全是極強勁嚴峻的詞彙，顯示保羅對此等人的憤怒。在加5:11，保羅提到他若傳割禮派的信息，就不用受逼迫（如徒13:50；14:19），十字架討厭的地方也沒有了。
十字架的「討厭」（skandalon，意「譭謗」，喻「使人跌倒」）指十字架使猶太教徒跌倒。因他們強調靠行為得救，而十架代表救贖偉工已成，人只靠信心接受便可得救，這是割禮派的致命傷，對他們是極大的「冒犯」。可是這是基督的福音，使人得自由的福音（加5:1）。對那些傳割禮而得救者，保羅異常的憤慨，恨不得他們把自己「割絕了」（加5:12，apokopsontai，意「割傷」、「肢解」）。在加拉太地方，不少異教崇拜Cybele神像，其中一項宗教儀式乃是自殘己身【註10】，以此表示對這神的效忠，保羅也許藉此異教風俗為喻，表示割禮派的人是害己（也害人）的。
律法的意義與目的
(1)律法與應許
神與以色列人建立關係，是在祂應許亞伯拉罕時，保羅稱這應許為人的「文約」（diatheken，意「條約」、「遺囑」）。照人的常規來說，是不能「廢棄」（athetei，加3:15）或「加增」（epidiatassetai，由「在上」及「加添」二字組成），表示這應許乃永久性、不能修改的。這應許將在亞伯拉罕後裔中之一人（基督）獲得應驗（加3:16）。故此，神雖在亞伯拉罕430年後給以色列人律法，但這不能「廢掉」（katargesai，加3:4譯「隔絕」）先前的應許。所以（oun，加3:21的首字，和合本漏譯）律法不是「反對」（kata）應許（加3:21a），而是為要顯出應許的實在、應許的重要、應許的需要才賜給人，因為沒有一個人能行律法稱義（除了基督）。義若本乎律法，律法就可稱為「叫人得生的律法」（加3:21下）。但事實並非如此，正因無人能靠律法稱義，這就顯出應許的必須，也顯出律法的功用。
(2)律法的功用
加3:19～25是新約中詮釋律法最重要的一段經文。在加3:19，保羅明說律法是為「過犯」（parabaseon）「添上的」（prosetethe，意「加增」，參羅5:20的「外添」pareiselthen，意「旁路」，有異曲同工之妙）。顯然若沒有過犯，律法也不用頒下，既有過犯，律法的賜給便是必然的了。但律法卻有時限，那是等候「應許的子孫」（耶穌基督）來到，祂會將人因過犯而有的刑罰除去，這樣律法的功用便大工告成了。
在加3:22保羅接著說，罪將人「圈在」（sunekleisen，同字在路5:6譯「網住」）「罪」裡（hamartian），如囚犯般，好叫「應許的福」給那信的人。意說律法鎖禁人在罪獄裡，為了使「應許的福」能從天而降，像「劫牢似地」將人搶救出來。
保羅在加3:23也指出，在因信得救之法「未到」（elthein）以先，世人乃是被「看守」（ephrouroumetha，這字有時用在軍事行動上，如「圍困」之意，使敵人不能逃脫）在律法之下，被「圈在」（sugkleiomenoi，參加3:22）罪裡，直至（eis）真道顯明出來（真道即因信得救之法）。由此可見將神律法賜與以色列人，是為了「促使」真道顯明，讓應許之福來臨。
到下一節（加3:24），保羅作個總結，他說這樣律法「是」（gegonen，「一直是」）我們的「訓蒙師傅」（paidagogos，意「兒童聚集之處」，暗指「家庭教師」，此字在希臘教育界是個著名字彙，特指兒童教育的老師，如富貴人家的私人教師，專職6至16歲的兒童特別教育，直至他們長大成人【註11】），直至（eis）基督來到，好叫世人得蒙「稱義」（dikaiothomen）。但因信得救的理既已「來到」（elthouses），世人也不在訓蒙師傅之下了（加3:35），故此得救之理是因信稱義之道，與律法無關。保羅在加5:6正將此點帶至總結：「原來在基督耶穌裡，受割禮不受割禮全無功效，惟獨使人生發仁愛的信心才有功效」（信心產生對基督的愛，而歸向基督）。
聖靈的工作
聖靈的工作在加拉太書雖不是最強調的主題，亦有二大要點：一是有關聖靈與救恩，二是聖靈與信徒的生活。
(1)聖靈的重生
加拉太教會因深受割禮派人士的攪擾，使保羅痛心疾首，惟恐他現在或以前的工作成徒然（加2:2）。故此他證明因信稱義的福音真理後（加1～2章），隨即給他們五個問題，其中多是有關聖靈的，要讓他們仔細思考自己的屬靈光景究竟如何（加3:1～5）。在三句問話中，保羅要他們知道如何受聖靈（加3:2）。
「受聖靈」在此處（非像徒8:14～17或19:1～2）似是與「得救」為同義詞【註12】，也是指聖靈在人身上的「重生」（加4:29；5:25）。正如哥尼流一家相信即受聖靈（徒10:43～44；11:15、17），不用遵守什麼律法，聖靈使人重生也是加拉太信徒生命的「開始」（enarksamenoi，中譯「入門」，腓1:6同字譯「動了」，加3:3）。這聖靈是神賜給他們的，非因他們行律法，而是因他們信福音之故（加3:5）。
聖靈是神差派進入信徒心中的（加3:5；4:6），信徒憑此等候盼望的義（加5:5）；這是指將來在神審判臺前被神宣判有義，免去刑罰；也是信徒完全得贖之時（參羅8:23；帖前5:4等經文表達相同思想），這是律法不能做到的。
(2)聖靈的果子
信徒是蒙聖靈拯救得到重生的人，自此，他們的生活乃順著聖靈之引導而行。「順著聖靈」（pneumati，可譯「靠著聖靈」，英譯「在聖靈裡行」，walk in the Spirit，意說靠聖靈的能力行事；和合本譯成「順著聖靈而行」）。信徒因有聖靈在身，故不能再放縱肉體的情慾（加5:16），而情慾與聖靈又彼此「相爭」（antikeitai，意「抵擋」，加5:17），務使一方被打敗。情慾的特徵有15項（加5:19～21a），統稱「邪情私慾」（加5:24），分為四類： 與性慾有關（姦淫、污穢、邪蕩）； 與假宗教有關（拜偶像、邪術）； 與個人恩怨有關（仇恨、爭競、忌恨、惱怒、結黨、紛爭、異端、嫉妒）； 與生活樣式有關（醉酒荒宴）。而聖靈的果子則有9項，俗稱「聖靈九果」（加5:23～23）。「果子」（karpos）一字乃單數，表示「一大捆」，這聖靈九果像顆大鑽石，面面發出晶瑩光澤；可分三組，每組有三果： 仁愛、喜樂、和平； 忍耐、恩慈、良善； 信實、溫柔、節制。這些果子均強調內在生命的質素，皆與聖靈的職事有關，故稱「聖靈之果」是最適當不過的了。保羅又接著說，信徒若靠聖靈「得生」（zomen，指生活，非「生命」，如加4:29的「生」是gennetheis），就必靠聖靈「行事」（stoichomen，軍事詞彙，指「操軍」「軍隊式的前進」，表示需要順服，與加5:16的「行」有別，那裡的「行」是peripateite，由「周圍」與「行走」二字組成，意「到處走」，表示需要領導，加5:25）。
保羅的「寓意釋經法」
加4:21～31這一大段，是寓意經學家愛使用的經文，因他們以為在此處找到聖經的支持作寓意釋經法。
寓意釋經法是第一世紀時，猶太拉比及初期教父（如裴羅將舊約寓解，俄利根將新約寓解）愛用的釋經法。此釋經法主要是以經文之屬靈意思為重，不太理會經文歷史正確與否；但他們解釋的經文屬靈意思，卻往往與經文本身之原意有異，甚至很多不是作者原來的本意。而保羅在這段經文裡，一方面沒有否認經文的歷史意義，二方面也沒有發明一些屬靈意義「強加」（impose）在經文內。他只是引用幾件事項來說明一個道理——基督徒是自由的，不需再受律法約束：①亞伯拉罕有二子，一是使女生的，一是自主婦人生的。使女生的稱「按血氣生」的（即以實瑪利），自主婦人生的稱「憑應許生」的（即「以撒」，加4:28）；而使女是夏甲（加4:24），故自主婦人可知是撒拉；②兩座山，一是西乃山，二是耶路撒冷山。耶路撒冷有「現在的耶路撒冷」（加4:25），也有「在上的耶路撒冷」（加4:26）； 被趕出去（不能承受產業）與承受產業。
保羅在聖靈的默示下，視這些相對的人物、地點可象徵一項屬靈真理，故說是「比方」（allegorou-mena，由「別」及「說」二字組成，表示「說別樣意義的話」，但「別」字是allos，是同類的「別」），意即「以別樣的話說出同類名義來」（加4:24），及「同類」（sustoichei，「同行列」）這二字分別說明，保羅以一樣事物說出同類意義的事情來。換言之，保羅視這些人物、事件、地點皆可作代表用途。在此，他以夏甲、以實瑪利、西乃山之約、地上之耶路撒冷（猶太教大本營）及在律法下的人，為同類型的人物；又以撒拉、以撒、應許之約、天上之耶路撒冷（教會或基督徒的象徵）及被聖靈生的，為同類型的人物，如下圖表示【註13】：
夏甲＝以實瑪利＝西乃山之約＝現在（地上）的耶路撒冷＝憑血氣生＝為奴的＝在律法之下的人；
撒拉＝以撒＝應許之約＝在上（天上）的耶路撒冷＝憑聖靈生＝自主的＝在基督裡的人。
保羅並非以寓意解釋聖經，他沒有否認聖經的史實；他的釋經法乃是一種「同類釋經法」，也是一種「屬靈的觸類旁通釋經法」，將歷史上的某些人事物帶出一種屬靈真理來。而這些歷史真理，與那些人事物的本身有甚多確實可用之點；亦即，某些歷史人事物與某些屬靈真理是「同類」的。所謂「同類」，即表示那些屬靈真理不能離開歷史人事物的基本意義（如夏甲確是奴婢，以實瑪利確是被逐不能受產業者，耶路撒冷是猶太教的總部，西乃山確是頒佈律法之處）。這樣，保羅不是寓意解經，他只是指出這些歷史人事物的背後，可用來舉例或說明某些屬靈的真理，也是一種「同類釋經法」，正如太2:15引用何11:1，及太2:18引用耶31:15的用法一般【註14】。
B. 第二次旅行佈道時的宣道書信：帖撒羅尼迦前後書
1. 帖撒羅尼迦前書的神學思想
書的背景
帖撒羅尼迦教會是保羅在第二次旅行佈道時創立的，他與西拉、提摩太在腓立比工作後，來到帖撒羅尼迦城（徒17:1）。按他們的傳道策略，先在會堂裡與猶太人「辯論」（dielexato）「講解」（idanoigon）「陳明」（paratithemenos）基督的代死與得榮的順序，而耶穌就是這位基督。保羅一等人在這城停留超過三週之久，因「三個安息日」只是說「在會堂裡的事奉」。據帖前2:9，帖後3:8的「辛苦勞碌，晝夜作工」及腓4:16記載保羅在帖城時曾多次領受百哩外腓立比信徒的餽禮，可見他們必定在此地逗留超過三週，一連三個安息日在猶太人會堂裡傳道，有不少人信主（徒17:2～ 4），這些人大部份是拜偶像者（帖前1:9）。
不久，敵擋保羅的人來反對他們，保羅遂離開那裡，來到庇哩亞，後來又抵達雅典，最後去到哥林多。在哥林多巧遇亞居拉夫婦，與他們聯手同工有一年半之久（徒18:11）。在雅典時，西拉與提摩太從庇哩亞趕來會面（徒17:15），但保羅心中掛念帖撒羅尼迦教會的情況，遂打發提摩太回去堅固他們（帖前3:1～2），也讓西拉前往腓立比（徒18:5），自己前往哥林多。不久後，提摩太帶來帖撒羅尼迦教會的消息（徒18:5），使保羅雀躍不已（帖前3:6～7），遂即撰寫帖前書，勸勉、安慰、堅固、教導他們，使他們在主的真道上穩固，熱切地盼望等候主的再來，時約51AD。
書的神學主題
帖撒羅尼迦前書雖是寫給一個相當年輕的教會，但從書的內容看來，這教會信徒的屬靈生命異常成熟，對聖經的真理有深切的追求。雖然他們多經逼迫苦害，正如猶太地的眾教會（帖前1:6；2:14），但他們對主的忠誠恆久不變，這個信主不久的教會委實難能可貴。
這封書信有二個重要的神學主題：
(1)聖靈的工作
保羅一下筆就向帖撒羅尼迦教會指出，他在他們當中所傳的福音不單屬乎言語方面（福音的內涵），也在乎權能（福音的能力），及聖靈（福音果效的促成者），並充足的信心（福音在人的成就；帖前1:5）。聖靈能摧毀人心中堅固的營壘，將一切攔阻人認識神的自高之事攻破，又將人的心意奪回，使人順服基督（參林後10:4～5）。並且，他們雖然在大難之中，但有聖靈所賜的喜樂，使他們能受真道（帖前1:6）。保羅雖沒提及這大難是何種樣式，但從「患難」這字意（thlipsei）可知多是外體的逼害，初期教會在這方面承受不少苦難。甚至連保羅到帖城前也曾在腓立比城慘遭鞭打（參徒16:23～24）。可見，帖撒羅尼迦教會的信徒不能太平無事，但幸有聖靈所賜的喜樂，使他們不只忍受得住，還能領受真道。聖靈既給予保羅傳道的能力，同一聖靈也給予信徒喜樂領受真道的能力。
在帖前4:8，保羅指出聖靈與神是同等地位的。此節的首字「所以」（toigaroun），表示下文是極其重要的提示，指出人所棄絕的不是保羅所傳的言語，而是那位賜聖靈使人得重生的神。
在帖前5:19，原文全句只有四個字「不要銷滅靈」（to pneuma me sbennute，和合本加了甚多補字）。查「銷滅」（sbennute）一字本意「撲熄」，指將火撲滅，喻「撲滅」「壓制」「壓抑」。事實上，聖靈是不可撲滅的，因祂是全能，無人可壓制祂；但人可使聖靈的活動不能在人心中產生功效（所以和合本的補字也有可取之處）。只是按上下文論，聖靈的活動與先知的講論有關。換言之，在公眾集會時，有先知宣講神的話，聖靈必定工作使人心中火熱，將愛火重新挑旺，或決志歸服福音。這是聖靈的工作，是人無法壓制，也不可壓制的。
(2)主的復臨
在這個成立不久的教會裡，「主的復臨」是一個熱門神學主題，也是帖前後兩書的主要神學重點。顯然保羅等人在他們當中曾教導甚多有關主再來的信息。但因在猶太人敵對的情況下，不得不離開他們，以致他們對主復臨這件事仍有甚多不解之處，保羅遂向他們解釋。在每章裡，這主題反覆出現，如帖前1:10；2:19；3:13；4:14～17；5:1～9、23等，在這些經文中，可綜合下列各項要點：
(a)在帖前1:10，主的復臨是一件值得「等候」（anamenein，由ana〔在上〕及meno〔留下〕二字組成，直譯「再留下」，喻「迫切」，新約只出現在此）的事。因為初期教會相信主在他們的世代會回來，因此熱切盼望，甚至有人不願嫁娶，專心等待主的再臨（參林前7:25～26）。他們相信主的復臨，就是拯救信徒脫離將來「忿怒」之時。
「忿怒」（orges，字根意「腫脹」）一字基本意義喻審判，如神對罪人的審判（約3:36；羅1:18；3:5；5:9；9:22；弗5:6；帖前2:16；啟14:10），神也定下一個審判罪的時間（羅2:5）。這字形容在地上的一段時期，指末世的忿怒【註15】，也稱「羔羊忿怒之時」（啟6:16），或神懲罰罪人「忿怒的大日」（啟6:17）。這段時期常被稱為彌賽亞國建立前的地上災難時期【註16】，通稱「災難時期」。早在賽26:20裡，神就曾對選民說要等候忿怒過去，神才會復臨眷顧他們。在但12:1也說這段忿怒時間為「大艱難」之時，此點在猶太人的文獻裡也有同樣的記載。在天國建立之前，地上必有大災難，這也是神向罪人大發忿怒之時。保羅在此提到有「將來忿怒」（orges tes erchomenes）來到，這是指末日的災難時期，但信徒可以「脫離」（ek）。
(b)在帖前2:19，保羅指出主再來是信徒的盼望和喜樂，也是可誇的冠冕，因在那時信徒就能享受主的「同在」（emprosthen，中譯「面前」）。
此處保羅用「parousia」（中譯「來的時候」）這是保羅書信中首次（按著書信日期算）使用這字。查parousia此字在帖前後共出現6次（帖前2:19；3:13；4:15；5:23；帖後1:10；2:1由「在旁」para及Be動詞的「是」eimi組成）。此字在腓2:12譯作「在那裡」，林前16:17作「在這裡」，林後10:10作「見面」。在古典希臘文裡，此字用來描述神明的顯聖【註17】，也敘述君王巡至某地時的「蒞臨」。此字也用在某時代的開始，如哈德良（Hadrian）在主後124年到訪雅典，此後雅典便以此王的到訪作一新時代的開始【註18】。如今保羅以parousia一字描述主的再來，表示主的復臨將刻劃另一新時代的開始。
(c)帖前3:13透露主的再來，是與「眾聖徒」一起的。據舊約所記，神出現為選民作戰時（如詩67:17）、或頒佈律法時（如申33:2）、或準備施行審判時（如但7:10），會有萬千天使與祂一起。此外，亞14:5；猶14；以諾一書1:6～7也同樣提及。再且耶穌也曾預告，祂將與聖天使同回（可8:38；太25:31），保羅也這樣說（帖後1:7），啟19:14亦有類似的預言；導致一些學者如G. Ladd, L. Morris說此處的「眾聖徒」是指天使。但如R. L. Thomas言，這一切雖表明主再來時是與天使同來，然而此處的「聖徒」應該是指「信徒」，因在保羅思想中，他多處提及信徒將與主同回地上，正如帖後1:10及羅8:19所言，況且「聖徒」（hagion）在保羅筆下往往是指信徒【註19】。
(d)在帖前4:14～17保羅指出，信徒會復活，神將使他們與耶穌一同帶來（帖前4:14，和合本將「他們」譯作「他」）。「帶來」（aksei）本意「率領」，此處表示信徒將與一位復活的元帥從天上歸來（帖前4:15)。既是從天上歸來，表示信徒一定早升到天上了。保羅繼續指出，升到天上的信徒是復活的信徒，然而復活有次序之別，先是「在基督裡睡了的人」（帖前4:14、15），接著才是「活著還存留的人」（帖前4:15）。至於那些睡了及還活著的信徒如何復活及升天，保羅說主從天「降臨」（katabesetai，意「居高臨下」）便會發生了，那時有數種聲音發出作為「前奏曲」：有①呼叫之聲（keleusmati），這是軍事性字詞，指軍隊號令的發出，在舊約只出現一次（箴30:27，和合本沒譯出，可譯作「蝗蟲沒有君王，卻受命而出」。此字在古典希臘文裡是描寫羅馬軍船鼓手向搖櫓者發出的呼號，或獵人吆喝獵犬追捕獵物的聲音，形容神向萬民發出呼召，召集他們前來受審【註20】；②天使長之聲（猶太人傳說有七位天使長）；③有神號筒吹響之聲。在舊約有多處指出神號角的作用，如亞9:14神以吹角之聲召集及率領其軍隊作戰；賽27:13說神的號角呼召在亞述被擄之民歸回；珥2:1～15在錫安吹響號角，因「耶和華的日子」臨近。在新約，如太24:31神以號筒之聲召集分散四方的選民歸回；啟11:15第七位天使吹角宣告神國實現；林前15:52以角聲呼喚死人復活。綜合說來，號筒吹響主要是為召集之用，因此這三種聲音分別指出神將給人足夠提示，信而死的先復活，並與還活著的（身體改變，參林前15:50～52）一同被提到空中與主永遠同在。
「被提」是一個新約的觀念，猶太人文獻全沒「被提」這回事【註21】。這詞原文（harpagesometha）帶有強烈被拿去的含義，如徒23:10記保羅若非蒙千夫長從公會的憤怒群眾中「搶出來」，恐性命難保；在啟12:5記男孩子（耶穌）「被提」到神寶座那裡，免受大紅龍的吞吃。在此處，信徒被提，也是為了要脫離一些不必遭受的後果（參1:10）。G. E. Ladd謂「被提」只是身體改變的一種文學修辭而已，但他似乎誤解了被提的意義【註22】；事實上，這被提是為了（eis，中譯「這樣」）要與主「相遇」。
「相遇」（apantesis）一詞充滿歷史含義，在希臘時代，當君王或貴冑到訪（parousia）一城，城中百官必須列隊出迎並陪伴那君主回城，而回城這動作就稱為apantesis（如羅馬史家Cicero記奧古士督到訪義大利時，眾城中官民給他一個盛大的apantesis）【註23】。太25:6也記「新郎來了，你們出來『迎接』（apantesis）他」，又如徒28:15記信徒出來到亞比烏市三館地迎接保羅，並與他同回羅馬。由此可見，主再來（parousia）有二個階段：一是主自天降臨（katabesetai），將信徒提到天上（harpagesometha），與主相遇（apantesis）；之後才是與主「腳踏實地」的同回地上來（參亞14:5，是論及主降臨到地上來的那方面；而帖前4:17是指信徒「出迎」的那方面）。而且，本處的位置是「在空中」，亦如帖後2:1的「到他那裡」（ep'auton）；表明這不是在地上發生的，可見這段經文是強調在天上所發生的事。
(e)帖前5:1～9、23，保羅繼續解釋主再來這主題。顯然讀者中對主再來的「時候」（chronon，指量方面的時間）及「日期」（kairon，指質方面的時間）沒有疑問（帖前5:1），因為他們明明曉得「主的日子」何時來到（帖前5:2）。
「主的日子」是舊約的觀念，在那日（亦即時期）神將審判大地（如摩5:18；珥2:31；瑪4:5）和祝福大地（如番3:9～20；珥3:18～21；摩9:11～15），故此「主的日子」涵蓋「審判」與「祝福」兩部份。在新約時代，「主的日子」有時被稱為「基督的日子」（林後1:14），或乾脆說「那日」（帖前5:4；帖後2:10；羅13:12；林前3:13；來10:25），這日的來臨是無人知曉的，如賊一般不會先告訴何時來臨（帖前5:2～3；參路21:34～36）。不信的人常以為平安穩妥，「災難」（olethros，意「毀滅」）卻忽然臨到他們身上，他們絕不能逃脫主的日子所帶來的審判，這審判如婦人生產的劇痛一般（odin，帖前5:3，中譯「產難」，主也用此字預言災難時期的情況，參太24:8），是他們必要度過的。但帖撒羅尼迦信徒是「光明之子」、「白晝之子」（帖前5:5），故他們總能逃脫（暗示被提，脫離地上的災難時期），否則就會像不信者一般度過這時期（如災後被提的論調），若是如此，保羅所作的區分（「他們決不能」，「你們卻不在」）便全無意義了。再且也因神沒「預定」（etheto，此字用途甚廣，此處指「定意」，如路21:14，非「預定」）信徒「受刑」（orgen，即帖前1:10的「忿怒」）。「受刑」一字非指永刑，而是指神向不信世人施審判之時（J. F. Walvoord）；但神「預定」（帖前5:9的第二個「預定」是補字）信徒會藉著（dia）耶穌基督得救。R. L. Thomas謂因為帖前4:14～17他們已被提到天上去了，因此不用「受刑」，這是神的「定意」（etheto）。還有帖前3:13謂他們從天上與耶穌重回地上，表示他們早已升到天上了【註24】。
此外，帖前5:10是一句很清楚的保證：信徒無論是「醒著」（gregoromen，喻有儆醒，謹守等候的人，如帖前5:6同字）或是「睡著」（katheudomen，指肉體休息睡覺，喻沒有儆醒的人，如帖前5:7同字；非指4:15所用的koimethentas死去的人）必能與主同活。這表示他們會經歷主的拯救，不用經歷產難的痛苦時期【註25】。這是信徒極大的安慰，所以保羅勸勉他們以此為「彼此勸慰互相建立」的動力（帖前5:11）。
在結束這書信時（帖前5:23），保羅願帖撒羅尼迦信徒全然成聖，靈魂體蒙保守（terethein），在主再來（parousia）時「毫無指摘」（amemptos）。因parousia是與主面對面之時，那時信徒可以將全然成聖、毫無指摘的生命呈獻給主，實在是最美的一件事。D. E. Hiebert說得對，主若沒有再來，生命的全然成聖，靈魂體的蒙保守及毫無指摘，就會變成毫無意義了【註26】。
2. 帖撒羅尼迦後書的神學思想
「帖前」的攜信人將書信帶給帖撒羅尼迦教會後，不久，他回到保羅那裡，將教會的情形告訴保羅，保羅遂再寫就另一信函，託提摩太帶給教會，答覆他們對前書所產生的疑難。兩書函相隔時間不會太久，前書的信息可能引致有些信徒怠工，等候主迅速再來（參帖後3:6～15）。在帖後3:2裡，保羅請求帖撒羅尼迦教會信徒為他禱告，叫他能脫離「無理惡人」之手，因此時保羅在哥林多工作，他感到反對的惡勢力頗大。或許因帖撒羅尼迦教會信徒的代求，一天夜間在異象裡保羅蒙主安慰「不要怕，只管講，不要閉口，有我與你同在，必沒有人下手害你」（徒18:9～10）。但無論是否如此，主都與保羅同在。綜觀以上，若前書是在主後51年寫成，那麼後書就是在52年初完成的。
帖後書是保羅致教會九書信中最短的一封信函，在簡短的三章內，已有四大禱告（帖後1:3～5；1:11～12；2:13～17；3:1～5），可見保羅異常重視禱告。除禱告外，本書另有二大顯著的神學重點：
主再來的神學
如前書般，主再來也是後書一個主要的神學課題，這主題在數段經文內透露：
(1)帖後1:7～10
在此處，主的再來帶著雙重目的：對不信的人，主是審判官；對信徒，祂是「公義的證人」（just indicator）。祂的再來稱為「顯現」（apokalupsei，意「揭露」，帖後1:7a）或「來臨」（elthe，帖後1:10，中譯「降臨」）。而主的顯現是與有能力的天使同來，好使他們能在地上為神施行審判（「火焰」的象徵，帖後1:7b，參太25:31～46；啟14:17～20），這審判稱作「報應」（ekdikesin，意「公義的施出」，帖後1:8a）在不聽從福音的人身上（帖後1:8b～9；另參賽66:15）。在舊約，「公義的施出」是單屬神的特權（參申32:35；詩94:1；另參羅12:19）；在新約，這特權轉給了耶穌基督（參約5:22）。在另一方面，主再來在信徒身上「得榮耀」（endoksasthenai，由「在」與「榮耀」二字組成），亦即主再來時，祂將在信徒身上證實祂所說的全是真確無誤的。這日是一個信徒大大「希奇的日子」（「希奇」原文thaumasthenai，意「驚喜」，此字與「得榮耀」是同時態字，表示目的達到。故「得榮耀」、「得驚奇」，中譯「顯為希奇」，在主再來便應驗了）。「希奇」是因為神為他們伸冤，也為他們得勝，難怪他們稱那日為「顯為希奇的日子」。
(2)帖後2:1～12
本段是新約末世論爭議最多的經文之一，其中以「離道反教」、「大罪人」、「攔阻的」這三點在各末世論學派中爭論最為熾烈。W. Neil謂這段經文迄今還沒有全善的解釋【註27】。茲從四個角度分析之：
(a)降臨與聚集
顯然地，在前書送達帖撒羅尼迦教會後，他們對主再來的時間有所誤解，以為主是即時回來，故此保羅就此事再詳加詮釋。他說有關主的降臨和信徒到祂那裡聚集之事，他勸帖撒羅尼迦信徒「不要輕易動心」，「不要驚慌」，「不要被誘惑」（帖後2:1～3）。在此處保羅將「降臨」與「聚集」這兩件事統歸在「主的日子」這名詞下。查「降臨」（parousias）與「聚集」（episunagoges）這二名詞（皆是陰性單數）之間有連接詞「和」（kai）連貫著，但只有一個定冠詞（tes）；表示「和」字的用途是「以下釋上」的用法（參太3:11；約3:5；弗4:11；多3:5的用法），可譯作「就是」。換言之，「降臨」與「聚集」是同一件事。查「聚集」這字本意「聚會」，如來10:25（此字在新約只在這兩節經文出現）。原來主的降臨與信徒往祂那裡相聚，是同時發生的事，這正是帖前4:17之意（此點連無千禧年派的英國神學大師F. F. Bruce，及美國原文大師A. T. Robertson也承認）【註28】。換言之，主的降臨（在半空）啟動了主的日子，主的降臨（在地上）結束了主的日子【註29】。
(b)離道反教與大罪人
但在日子來到之時，必有二大要事出現，一是「離道反教」的事發生，一是大罪人（即沉淪之子）的顯露（帖後2:3）。
查「離道反教」（apostasia，意「離開」）原文有數個不同用途，產生數個不同的解釋：
另一件事乃是大罪人必先顯露出來（帖後2:3a），這大罪人又名「沉淪之子」（帖後2:3b）及「不法的人」（帖後2:8）。這三個名字分別指出他的性情（大罪人），終局（沉淪之子）及行徑（不法的人）。此人一出現，必定帶動全世界離開神，故他是末世時代一位特別反叛神的領導者，全世界在他帶動下掀起一個空前絕後的反抗神運動，神不得不干預，世界便進入一個前所未有的災難時期。學者皆認為他就是敵基督。保羅說他是位「敵擋者」（antikeimenos，意「敵對」，中譯的「主」字是補字，帖後2:4），七十士譯本以此字譯亞3:1的「撒但」，提前5:15的「撒但」也是這字。這位大罪人高抬自己，自稱為神，使人敬拜他，無疑是撒但的化身了（帖後2:4），他所作所為甚像耶穌多年前的預言（參太24:15；可13:14）。這大罪人暫時未顯露出來，因有攔阻他使他未能發動敵擋的力量，但他的收場確定是被主再來的榮光消滅的。
(c)攔阻的與不法的隱意
「大罪人」又名「不法的人」，他所行的盡是不法的事。雖然現今「不法的隱意」（musterion...tes anomias，意「不法的奧祕」；「不法」有定冠詞，指末世時代反叛神的不法）已經發動【註31】，但那只是更大發動的前奏，那更大的不法還未開始，因有攔阻的加以禁制，必須等這攔阻的被除去，不法的人才顯露出來（帖後2:7～8a）。
「攔阻的」（ho katechon）是誰？讓釋經學者大費神思，產生多樣見解，有說他代表羅馬該撒（Weitstein, Whitby, R. H. Charles, C. H. Buck, G. Taylor）、羅馬政權、地上政權、福音的力量（Dillmann, Calvin, Munck）、猶太民族（Warfield）、以利亞（Ewald, Gunkel）、米迦勒、神的旨意、保羅、撒但、使徒、教會、律法及聖靈（Chrysostom）等。在這眾多意見中，最後一個似乎是最合理的解釋。因「攔阻的」是現在分詞，表示祂的工作一直在進行中（故此已成歷史的羅馬政權、保羅、律法等解釋應被淘汰），直至大罪人顯露的時間來到（帖後2:6）。D. E. Hiebert說正如耶穌的誕生要待時候的滿足，大罪人的出現也是一樣【註32】。G. G. Findlay謂，神容許罪惡橫行，但一直也攔阻它氾濫，直至審判時間來到，神便將其攔阻的力量撤除【註33】。這情況有點像挪亞的時代，神對挪亞說：「我的靈也不永遠在他們裡面」（創6:3），旋即洪水便來臨。在地上只有一種力量能攔阻罪惡氾濫，這是聖靈的工作，非人力所能為；再且，不法的人大有邪靈的能力（帖後2:9），只有聖靈才可制伏他。到時候滿足，這攔阻的便「從地上走了」（ek mesou genetai，帖後2:7b，中譯「被除去」是錯將genetai的主動語態譯成被動態，亦漏了ek mesou意「離開中間」），表示聖靈的「除去」是自己離開。若聖靈與教會是一整體，那麼聖靈離開也暗示教會的離開（教會離開後，地上仍有聖靈工作。聖靈內住教會的職事雖已告一段落，但聖靈是永恆的，祂仍在宇宙間，包括地上，繼續其神聖的使命）。
(d)撒但的運動與降臨的榮光
大罪人所做的一切是照撒但的「運動」（energeian，意「賦予力量」，可意譯「降力」）而為，因此他也能行各樣異能神蹟和虛假的奇事（帖後2:9）。「虛假」一字是歸屬式位格（genitive case），處在三個名詞之後，表示異能神蹟、奇事全是「虛假」的【註34】。這些異能神蹟奇事本是耶穌及使徒的權柄，在大罪人手中，只能行出類似的後果，非真實的異行，但足夠使沈淪的人（複數字，指不信神的人）行各樣不義的詭詐及不領受愛真理的心。非信徒虛謊，喜愛不義，終被定罪（帖後2:10～12），大罪人本身也會受主耶穌口中的「氣」（pneumati，象徵命令）滅絕，被「降臨的榮光」（epiphaneia tes parousias，意「降臨的現身」）廢掉（帖後2:8）。從「滅絕」（analosei，意「燬滅」，如遭火焚燬，另有古卷用anelei，意「殺害」、「謀殺」）及「廢掉」（katargesei）這兩字的意義看來，大罪人的收場是確定不移的。
基督徒的工作觀
帖後3:6～15是新約中有關「基督徒的工作神學」最長篇的經文。在結束帖後書之前，保羅因帖撒羅尼迦教會信徒錯解了「主的日子」，故此在等候主再來這事上疏懶，甚至有人不作工。保羅遂向他們解釋，信徒在迎待主再來前該有的工作態度。這是一篇極重要的「信徒工作觀」。
保羅以其使徒的權柄，奠定下文教訓的地位（帖後3:6），並以自己的榜樣（帖後3:7），務要對方接受他的教導。保羅的工作觀可分五點：①當作己工（「未嘗白吃人的飯」，帖後3:8a）——保羅不是好吃懶做的人，光靠別人支持，自己不盡本份。「白吃」的「白」字（dorean）意「禮物」，表示保羅不願常受人的恩惠，讓自己變成別人的寄生蟲。故保羅說，不作工的就沒飯吃（帖後3:10），在他的思想裡，沒有不勞而獲這回事。②殷勤作工（「辛苦勞碌，晝夜做工」，帖後3:8b）——工作態度雖是當盡本份，但亦要殷勤。③切勿累人（「免得叫你們一人受累」，帖後3:8c）——「受累」（epibaresai，意「將軛置在上面」，同字在林後2:5譯「太重」）意「使人加多重擔」。有些譯本將帖後3:6的「不按規矩」（ataktos，taktos的反義詞，taktos是軍事性字彙，意「行列」，此處全字意「在行列之外」，喻不按規矩，象徵懶惰。此字在古典希臘文裡也用在「解僱」、「退伍」等方面）譯作「疏懶」（idle），亦即下文的「不作工」（帖後3:10）。保羅以二字表示他以前在牧養帖撒羅尼迦教會的殷勤態度：勞碌（kopo）及作工（mochtho），免得帖撒羅尼迦教會信徒要負擔他的生活費，那他就「連累」他人了。④樹立榜樣（「乃是要給你們作榜樣，叫你們效法我們」，帖後3:9）——工作的表現能成為別人的「榜樣」（tupon，意「表樣」），實難能可貴。⑤安靜做工（「要安靜做工，吃自己的飯」，帖後3:12）——「安靜」（hesuchias）做工表示不要「專管閒事」（periergazom-enous，意「周圍團團轉」，帖後3:11），騷擾或連累他人，此等人必荒廢大好時日或機會，白佔地土，一事無成，在主再來時必羞愧不已。在帖前4:11～12，保羅早已勸他們「立志作安靜人，辦自己的事，親手做工……自己也就沒有什麼缺乏了」（參提前5:13）。
C. 第三次旅行佈道時的宣道書信：哥林多前後書、羅馬書
1. 哥林多前書的神學思想
書的背景
哥林多教會是保羅第二次旅行佈道時建立的，哥林多是他那次旅行佈道的最後一站。他與亞居拉夫婦在此同工，後西拉與提摩太來加入，教會遂堅固起來。同工們在哥林多約有一年半之久（徒18:1～11）。
保羅第三次旅行佈道時，在以弗所住了三年時間（徒19:10；20:31），此時他接獲哥林多教會的消息，是從哥林多教會的三位代表（司提反、福徒拿都、亞該古）而來（林前16:17），得悉他們在信仰及道德上的混亂，遂著此書，委託三位代表帶回，期待矯正教會內各樣的弊病。寫作日期無法確定，有可能保羅在以弗所事奉的初期（即53AD）或後期（即56AD），而大部份學者傾向後期是著書時期。
在新約眾多教會中，我們知道哥林多教會的情況勝過任何一處，並且這間教會亦是使保羅流淚最多的。因哥林多城市是個異常特別的地方，一則這城市擁有悠久的歷史與文化，高舉知識或智慧之道，視十字架為愚拙的道理；二則這地異教邪說盛行，廟宇林立，廟妓眾多，到處藏污納垢，以致城中道德風氣極其敗落，故此「哥林多人」已是「不道德」的代名詞，直呼人是「哥林多化」無疑是一個極端侮辱性的稱謂。F. W. Farrar曾言，「東西方的道德渣滓全沉澱在此城中」【註35】。故此哥林多教會的信徒受甚大影響，他們對基督教真理的輕忽或質疑，對聖潔追求的摒棄，對信徒倫理道德的枉顧，令保羅痛心疾首。乍聽三名代表帶來教會的訊息，內心哀痛莫名，寫就此書，力挽狂瀾。真是一篇語重心長、嘔心瀝血的神學鉅作。
書的神學主題
哥林多前書本是一封責備多於讚賞的書信，其中充斥極豐富的神學意念，主題共分作七方面：
(1)十字架的道理
保羅在哥林多前書開宗明義高舉十字架的道理，並聲明自己蒙差遣是為傳福音，非為施洗，免得十字架「落了空」（kenothe，參腓2:7「虛己」；林前1:17）。他指出，十字架對得救的人來說是神的大能，但對滅亡者卻以為「愚拙」（moria，意「滅亡的人」，林前1:18）。滅亡者以為愚拙，乃因憑自己的智慧去斷定十架的價值；但對信者而言，十字架正顯出神的智慧（林前1:21），是神拯救世人的智慧。
當時猶太人確有對彌賽亞來臨的盼望，因而期待超常的神蹟出現（參太11:38～39；可8；11；路11:16；約6:30），希望神在他們中間行大神蹟，如摩西時代的出埃及般【註36】。而希臘人則甚喜追求世人各項知識，他們高舉智慧（sophia），並奉智慧為神，凡能通過理智的才被接受（林前1:22）。但保羅卻不用智慧的言語（林前1:17），只傳釘十架的基督（林前1:23a）。被釘十架的彌賽亞這訊息，對猶太人來說根本是胡言亂語，因為只有罪犯才被釘，被釘是被咒詛的（加3:13；弗21:23），故此十字架成了他們的「絆腳石」（skandalon，意「譭謗」）；對希臘人（又稱外邦人）而言更顯愚拙，視為不合理性之舉，只是宗教迷信者的說辭（林前1:23b）。可是對蒙召的人（即得救者，林前1:18；相信者，林前1:21），基督乃是神的能力和智慧（林前1:24）。
保羅表面上似是反對智慧，實際上卻不是，他說他在「完全人」（teleiois，意「達到目的」，此處喻「成熟的人」）中也講智慧（林前2:6），不過智慧的內容卻有極大的差別，他講的是神萬世隱藏的智慧，是神預定信徒得榮耀的智慧（林前2:7）；在此，保羅的意思是指神拯救信徒，使信徒能分享神榮耀的智慧，這是世上有權有位之人不能明白的，若他們明白，就不會將榮耀的主釘在十字架上了（林前2:8）。「有權有位的人」與林前1:19的「智慧人、聰明人」似是相同的詞語。在上文，保羅引用賽29:14作他辯論的舉例，先知以賽亞提到那時「有權有位的人」不轉向神，不久便遭外國滅亡；在此處（林前2:8）保羅接上這個思想，謂耶穌時代那些有權有位者（如彼拉多、該亞法之流）也不明白神的智慧，將基督釘死，鑄成大錯，但也因此，神反將救恩完成，這就是十字架的道理了。
(2)聖靈的工作
聖靈是從神而來的靈（林前2:12；4:19），是大能的靈（林前2:4，此句原文的kai「和」可譯作「就是」，因只有一個en「用」字管理二個所有格名詞），所以祂的能力與神的相同（如林前2:5）。聖靈也是「啟示」的靈（apekalupsen，中譯「顯明」，林前2:10a），將神奧祕的智慧（喻救恩）向人顯明；祂更是參透萬事的靈，連神深奧的事也參透（林前2:10b）。「參透」（ereuna，意「查究」「稽考」，同字在羅8:27譯「監察」）乃現在式動詞，表示聖靈的工作沒有休止。這個「參透」的工作，指出聖靈不斷地協助信徒明白神奧祕的事，因除祂以外，無人能知神的奧祕（林前2:11、14）；故此保羅說，惟有屬靈的人才能看透（林前2:14）。屬靈人是指有聖靈的人，他們能「看透」（anakrinei，法律學名詞，意「再審判」、「再判斷」，徒17:11同字作「考查」；徒25:26譯「查明」）萬事（林前2:15），表示信徒因有聖靈的教導（參約壹2:27），便能知道更多有關神的事情，這是世人無法明白的。
此外，聖靈又是內住信徒的靈，所以信徒稱為神的「殿」（naos，指內殿，即至聖所那部份；林前3:16與6:19的「殿」是同字），信徒身體就是神靈之居所，也表示信徒與神合而為一（參約17:11、21、23），所以保羅說，信徒與主聯合，與主成為一靈（林前6:17），不是二個分開的靈，而是一靈，表示那合一是完全的，不可分割的。因此，保羅勸哥林多信徒要遠避淫行（林前6:18），因信徒是蒙聖靈潔淨罪污，已成聖稱義了（林前6:11，三一神的名字全在這節出現，參太28:19）。聖靈的內在，也稱為聖靈的洗（林前12:13），此點非如有人將之解作信徒的水禮【註37】，也非如一些人將之解作信徒歸主後的第二種經歷【註38】；而是當信徒蒙聖靈之洗便成為一個身體，與主的身體聯合。再且，「飲於一位聖靈」的「飲於」（epolisthemen，意「浸淫」，被動式語態，賽29:10同字譯「澆灌」）表示信徒完全被聖靈浸透，這字與上句的「受洗」為同義詞【註39】。故此「受洗」及「飲於」雙雙表示信徒歸入主的名下，成為主的身體。
在林前7:40，保羅又指出聖靈另一工作是感動人說出神的心意來。本節原文沒有中譯的「感動」一字，全節說「我想我有神的靈」（pneuma thou echein），但語氣未完。按上文提示，保羅說他是按自己的「意見」（gnomen，「經細思後的定論」，參林後8:10「意見」字的用途），說守節更有福；這個憑己見的「想」（doko）是有聖靈之助的，故給予這樣忠告【註40】。
有關聖靈工作的最後一點，乃是恩賜的問題。保羅先指出有聖靈者，就不會說耶穌是該咒詛的；反之，也不會承認耶穌是主（林前12:2～3，中譯的「感動」是補字），故此有聖靈者，便會明白聖靈的工作，當中便是聖靈的恩賜。恩賜是有別，但聖靈只有一位（林前12:4），祂乃隨己意將恩賜分給各人（林前12:11），其功用雖然有別（林前12:6），但目的都是要叫人得益處（林前12:7）。
聖靈的恩賜，按林前12:8～10共有九種，連同12:28～31（這段雖沒有明說聖靈的恩賜，但提到「恩賜」的運用，故應列入恩賜名單內）非重疊的部份合計13種。這二份恩賜名單，前者（林前12:8～10）是為建立教會，後者（林前12:28～31）是為設立教會。林前12:28的「設立」（etheto意「選派」「派定」「特定」，在林前12:18譯作「安排」），表示這些恩賜是教會創立時所界定的職權。
這兩份恩賜的名單分別是： 智慧的言語—與林前2:6～15比對下，智慧之言可指信仰、真理、教義方面； 知識的言語—與林前8:10～11比對下，知識的言語可指真理的實際運用方面【註41】； 信心—指特殊的信心（如太17:20的「移山倒海」），非得救的信心，因得救之信凡信徒皆有，而此處的信心是聖靈額外的禮物； 醫病的恩賜—如主耶穌所行的神蹟般； 行異能的—包括醫病的神蹟； 作先知—啟示或宣告神的心意，D. E. Aune謂此字在聖經裡有很多含義，甚是驚人【註42】，但在此段有代表神傳話的基本意義。在下文（林前12:28）裡，則是指那些建立教會的預言及講道先知（參弗2:20），因那是接續「第一」而有的恩賜； 辨別諸靈—「辨別」（diakriseis）與林前2:14的「看透」為同根字，此處可意「識別」，這種恩賜能夠看清何時有邪靈在混淆真理，使信徒免受其害。主耶穌在世時曾預告，將有被邪靈操縱的人在世上不停活動，信徒務要儆醒抵擋（參太7:21～23；24:24；另參約壹4:1～6）。D. A. Carson謂摩西對付法老時正顯出這方面的恩賜【註43】，保羅對付被鬼附的使女那次也屬這方面的恩賜【註44】； 說方言—說出非自己本國本土的語言； 翻方言—若有人能說方言卻無人能翻，甚至連說者本身也不明白，怎能叫人得益，聖靈又怎會隨便將說方言的恩賜予人？沒有翻方言，說方言的恩賜就只會製造混亂的場面，與林前14:33互相衝突； 使徒—使徒有專用意義（如十二使徒）及普通用法（如保羅、西拉等），此處是指十二使徒，因那是設立教會的「第一」（proton）個基石，這個「第一」是神在時間上所設立的第一【註45】； 教師—是新約時代的一項恩賜，等於牧師（即監督或長老）的職分（參弗4:12）； 幫助人的—「幫助」（antilempseis，在路1:5及徒20:35譯「扶助」；提前6:2的第二個「服事」該譯作「扶助」，和合本譯「服事」）是指超越自己能力去扶助他人； 治理事的—原字（kuberneseis）本意「駕駛」，古希臘文多用在舵手身上，描述他們精於把舵，此處喻治理。若要把教會大小事務整頓得井井有條，非此恩賜不可。
細看之下，林前12:11的「聖靈隨己意」與12:31或14:1的「你們要切切的求」似乎有些矛盾；因一方面強調聖靈的主權，另方面則道出人的自由。其實這二點並沒有衝突，「聖靈隨己意」是強調聖靈的主權；而「切求」「追求」也是人的本份。人可以「切求」「追求」他人有而自己沒有的恩賜，好叫他的生活或事奉能力得與有的「看齊」或「認同」。這樣得聖靈賜予的與追求而得的，兩者配搭起來，神的工作便更易設立及建立起來了。
(3)神的國
「神的國」這主題在福音書裡發揮得淋漓盡致，在書信裡雖未佔據主要篇幅，卻也顯出重要地位。因為各書信的作者，皆以神國為信徒生命與信仰的核心，是生活與事奉的動力。尤其在保羅筆下，神國在信徒生活中的特質展示無遺。
在哥林多前書裡，神的國有二個含義： 末世的含義。在林前6:9～10裡，保羅列出不信神的十二大特徵（不義、自欺、淫亂、拜偶像、姦淫、作孌童、親男色、偷竊、貪婪、醉酒、辱罵、勒索），這等人均不能承受神的國，與天國無份（參林前15:50）；在林前15:24，保羅指出「末期」（telos）到了，基督既將地上一切敵擋神的政治勢力（執政的、掌權的、有能的，這些勢力非只指屬靈的天使或邪靈，而是指所有屬靈及屬地的）【註46】毀滅後，祂便將國權交與父神（即彌賽亞國成為神永遠的國）【註47】。林前15:25的「因為」（dei gar）是指基督將地上一切敵擋神的勢力（連死亡在內）除滅後，才將無仇敵的國度呈獻給神，作無瑕疵的新婦（參啟21:9）。基督將國權交給神，只表示祂的彌賽亞使命已告結束，祂的國權卻是自有永有的【註48】。 現在的含義。在林前4:20，保羅指出「神國不在乎言語，乃在乎權能」，此言乃是為了回答那些批評他的人，因他們只會肆意批評他人，卻沒有生命的能力（參林前4:19「權能」一字的含義）。保羅藉此指出，一個有神統治生命的人是不會以言語中傷他人的，故此神的國在此乃指神在人生命裡的統治權【註49】。
(4)主的身體
「主的身體」是保羅教會論的重要命題，在他後期的書信中有更多的詳論。但就寫作時間而言，哥林多前書是最早討論這主題的書信。
保羅認為，神的教會就是指在基督裡成聖、蒙召、作聖徒的人（林前1:2），信徒是屬基督（林前3:23），與主聯合，與主成為一靈的（林前6:17）；信徒雖多，卻因著聖靈的洗，飲於一位聖靈，成為一個身體（林前10:17；12:13、27）。信徒彼此的關係如同一個身體中的各肢體（林前12:14、20），密切相關，生命相連，卻各有獨特的功用，互相配搭，沒有一個肢體凌駕另一肢體（林前12:21～22）。若一肢體受苦，全身都受苦；反之，若一肢體得榮耀，全身都得榮耀（林前12:6）。這個肢體觀念，打破猶太教傳統的狹窄民族觀，是大公無私的觀念，指出在基督裡人人都是一家親，不單是一家親，更是互相依賴，彼此相顧（林前12:25），其樂融融。這是神的「配搭」（sunekerasen，原意「綁在一起」，喻「調和」、「聯結」、「組合」，但2:43同字譯「攙雜」，來4:2作「調和」），奇妙無比。
(5)方言的目的與功用
有關方言，誰也不能忽略保羅在林前14章的提示，他將方言與講道在三方面作一比較（林前14:3～19）： 方言不及先知講道之能，因方言只能造就一人，講道乃造就全教會（林前14:4）； 方言若沒有翻譯，便毫無用途（林前14:5）； 方言似乎不及啟示、知識、預言、教訓來得重要（林前14:6、19）。他接著解釋方言主要的目的，是為不信的人作記號（semeion，中譯「憑據」）；而講道乃是為信的人（林前14:22）。保羅的弦外之音似乎是指，神以「方言」這神蹟（即semeion）作為證明祂存在的憑據，因為凡神蹟都是證明行神蹟者有神認同的憑據【註50】。此舉對不信者是有效的，但對信的人來說卻不必要；因信者已有聖靈的憑據了（參林前6:19；另參羅8:9～11）【註51】。然而方言仍不及講道，因講道有勸醒的作用。「勸醒」（elegchetai，這字在弗5:1；提前5:20；提後4:2；多1:13；2:15等皆譯「責備」，弗5:13作「顯明」；多1:9作「勸化」）不信的人，也能「審明」（anakrinetai，即林前2:15的「看透」）他們（林前14:24）。「勸醒」及「審明」全是聖靈的工作，聖靈透過講道叫人「為罪為義為審判」而轉向真神（林前14:25）。
林前14:24的啟語詞表示保羅將「方言」這事帶至一個結論，他說在聚會時無論以何種方式敬拜，都要以造就人為主，包括方言在內。若有方言，則需守秩序，輪流來說，以不超過三個人為準，且需翻譯（林前14:27），否則當閉口不言（林前14:28）。
至於婦女方面，保羅亦列明規條，甚至直言要她們在會中閉口不言（林前14:34），對此經學家有不同的解釋： 有說保羅不許她們在會中高談闊論，影響教會的秩序【註52】； 有說保羅禁止女人在會中講道，視之為僭越權柄【註53】； 有說保羅不容婦女在會中講方言，因「閉口不言」與林前14:28的「閉口不言」是平行句。上文對男人言，此處對女人言，若無翻譯，男女均不可講方言【註54】。保羅要婦女順服他所說的話，因他聲明這是主的命令（林前14:37），並且律法也這樣說。至於律法何指，卻使新約學者束手無策，有說是指猶太人的古老傳說【註55】。A. T. Robertson及A. Plummer建議，可能出自創3:16【註56】。若婦女對聚會的教訓有不明之處，可回家問自己的丈夫（林前14:35）。按第一世紀教會的背景，婦女不可像其丈夫在聚會中自由發問。至於未婚婦女如何明白，保羅則沒有明說，或許可在聚會之外詢問。
(6)復活的神學
林前15章是聖經有關復活這主題最重要的一章，保羅從七方面討論這個基督徒的核心信仰： 耶穌的復活是聖經預言的一部份（林前15:4）。這裡的「聖經」大概是指何6:2；詩16:9～11；110:1；賽53:5～6等處合起來的意義，復活並非保羅時代發明的虛渺神學理論； 復活是一件多人可作證的事件（林前15:5、8），不是無根據的捏造，而是可稽查的史實； 復活的重要性不在話下（林前15:12～19），因與神整個救贖大計有關； 復活是必要的，因只有復活才可將死改變過來（林前15:20～22）； 復活是進入神國的前奏（林前15:23～24）。林前15:23～24在原文裡是一句話，保羅藉此要表達一個事實，就是進神國乃是「按次序進行的」（hekastos可指事件【註57】，和合本譯作「各人」，hekastos de en to idio tagmati意「各事件按自己次序」）一個過程。「次序」（tagma）是軍事字詞，指行軍時的秩序，或軍兵隊伍的編隊。在這裡先以耶穌的復活領首，祂是初熟的果子，「以後」（eita）末期（telos）才來到，到那時（指到末期）耶穌「已交給」（parado，過去完成式）其國與父神了； 復活的身體是個改變的身體（林前15:35～52），正如世界萬物各有各的形體（林前15:38）。從亞當而來有屬土的形體，從第二亞當而來便有屬天的形體（林前15:49）；而屬血肉之軀（即屬土的形體）不能承受神國（林前15:50），所以需要改變（allagesometha，意「改換」）。就在一霎時（atomo，「切開」的反義詞，意「不切開」，英文atom由此而出，新約只此處出現），一眨眼（hripe，古希臘文以此字形容鳥展翅撲蚊之嗡嗡，星光之閃閃）【註58】末次號筒吹響時，死人便復活（林前15:51～52）。這裡是指身體的改變，與林前15:23的「復臨」同時發生，故此復活成了進入神國的前奏； 復活是戰勝死亡的權力（林前15:53～57），因必死的變成不死的，死的地位不復存在，如經文所說（參何13:14；賽25:8）。故此，人在基督裡便能得勝死亡（林前15:58），因死不是人生命的結束，只是引進永生的門路。
有關「為死人受洗」一事（林前15:29），此節經文成為新約著名難解經節之一，學者們提出40多個解釋，其中有四個較為著名： 這是當時一個異端的習俗，由活人代已死的人受洗，使死人能得永生（Epiphanius，Chrysostom，Tertullian皆提過此事，但在保羅時代是否盛行則不可知；近代摩門教也如此行，不少學者如Olshausen，W. H. Mar接受此見解）； 有說當時有人在死人墳地上受水禮（「為」字原文huper，可意「在上」）【註59】； 有說「水禮」象徵殉道，「為死人受洗」是指為主殉道之意【註60】； 有說有人想再見已死的信徒，他便受洗（指信主），信主者因將來復活便再能相見【註61】；故此若無復活這回事，為死人受洗便毫無意義了。
(7)主再來的日子
主再來，是哥林多前書各類神學中最後一項重要主題。在林前1:7裡，保羅稱主的再來為主的「顯現」（apokalupsin），這是信徒熱切盼望（apekdechomenous，參羅8:19、23、25；加5:5；腓3:20）之事。主的復臨開始「主耶穌基督的日子」（林前1:8），這日子在帖撒羅尼迦前後書早已提及，那是有關末日審判與末日祝福的時期。保羅的末世論是很實際的神學，他常用這主題勗勉信徒熱切並忍耐等候主再來，使他們在那時能無可責備。
在林前3:13，主再來的日子稱為「那時」，這也是舊約慣用的說法。那日是顯露信徒的「工程」（ergon，喻生活及事奉）之時，故人人務需忠心服事主（林前4:1），不必論斷他人，因為到主再來時（elthe），各人連心中最隱祕的意念也將被顯明出來（林前4:5）。
「主再來的日子」也是救贖的終點（林前5:5）。保羅因有人在淫亂的事上並不哀痛，故建議教會將他趕出去（林前5:2），這個動作保羅稱為「交給撒但」（喻「完全放棄」，使那人回到撒但的權勢領域下，參提前1:20），使他肉體敗壞（即身體上受撒但攻擊，在林後12:7，保羅稱他身上的一根刺為「撒但的差役」），這是指今生的「刑罰」，但這人的靈魂在主耶穌的日子卻可得救。
在林前11:23～26這段經文內，保羅再次清楚說明聖餐的一項作用是「往前看」，激勵信徒盼望主的再來，為那等候加增心力（林前11:26）。這也是主設立聖餐的一項「初衷」，要信徒不單「回頭看」（為的是記念我），也激發等候的耐心，直至祂再來。
在那偉大的復活篇章內，保羅提及主再來時（parousia），信徒也要復活（林前15:23），下一步（eita，中譯「再後」）便是「末期」（telos）來到。H. E. Hiebert謂，從基督先復活至信徒復活之間，有一漫長間隔，這段間隔之後（epeita，中譯「以後」）主才回來。因此從主再來後至末期來到之間，又有另一間隔，這間隔之後（eita，中譯「再後」），末期才到臨【註62】。因此「末期」（telos）並不是「主再來」（parousia）之時【註63】，「到那時」（hotan）基督已將所有敵擋神國的勢力完全消滅，便將國交還給神（林前15:24）。若要將國交還給神，基督必先有國，這國固然在人心中，但在人心中的國不用交還給神，而且在人心中的國不見得是將一切執政的、掌權的、有能的都毀滅了的國。因此這國乃是主再來後所建立的國，也是猶太人夙夜匪懈、期待經年的國（參徒1:6；3:19～20）。「因為」（deigar）要將一個無仇敵敵擋的神國度交與神，基督便需作王，好叫祂能將一切仇敵（包括死亡，林前15:26）都放在祂的腳下（林前15:25），「那時」（hotan）基督才能稱為萬物之主（「萬有服祂」，林前15:27～28）。
全書的結束也是一句主再來的警言「主必要來」（maran atha，林前16:22亞蘭文mas＝主，全意「主，來吧」）。這是初期教會在崇拜結束時慣用的散會口語，也表示他們對主的再來擁有一個強烈的盼望（參啟22:20；Didache 10:6）。
但在此處，保羅以此言作為不愛主者的警戒：若不愛主，這人是可「咒詛的」（anathema），此字原指在聖殿內接納奉獻的「銀庫」（參路21:1），故此字本意是好的，指凡奉獻給神的都不應收回，否則受咒，後來猶太人借用在咒詛方面【註64】。此字在新約共出現四次，林前12:3；16:22；羅9:3；加1:8，每次皆指壞的意義。在這上下文裡，maran atha帶有主再來必審判的意味，故此哥林多教會的人務必要愛主為上。
2. 哥林多後書的神學思想
書的背景
哥林多後書是涵蓋保羅最多自傳的書信，在書內讀者可見他對事奉神、對待人的赤子之心，如他自己所言：「我向你們的口是張開的，心是寬宏的」（林後6:11），難怪恩典神學院前院長H. A. Kent以「寬廣的心」（A Heart Opened Wide）作為哥林多後書詮釋的書題。
保羅在以弗所完成哥林多前書之後，繼續在該地工作。一日提摩太來以弗所，帶給保羅有關哥林多教會的消息，得悉教會在某方面仍誤會他，又得悉教會在事奉上有甚多不明白之處，遂差遣提多前往哥林多協助他們解決教會的疑難，並囑咐他事後經馬其頓往特羅亞會合（林後2:12～13）。那時因「以弗所戲園事件」爆發（徒19:23～41），在亂定後保羅離開那裡往特羅亞（徒20:1），等候提多前來，盼望從他那裡獲得哥林多教會的消息。但等了不知多久時間，提多未到來。在焦急下，保羅前往馬其頓，雖然在那裡遭遇不少困難（林後7:5），但也成功地為猶太地眾教會籌募不少賑災款項（林後8:1～5）。後提多終於來到，帶給他哥林多教會最新消息，知悉教會對他仍誤會重重；這教會仍受割禮派挑撥離間，對保羅的事奉心志有所質疑。保羅遂寫哥林多後書，委託提多及二位兄弟帶回哥林多（林後8:16～24；12:18；8:18與8:22的二位兄弟，據合理揣測可能是推基古及特羅非摩，徒20:4）。
至於寫作地點，據林後2:13及7:5～7皆說明是在馬其頓。但馬其頓是省份，遂有二個推測：①是腓立比，此說有不少抄本支持，有些抄本如B2、Peshitta、Syriac、Coptics等在書的首頁寫上「在馬其頓的腓立比寫成」一語【註65】；②另有說是在帖撒羅尼迦，因保羅甚懷念此地之信徒【註66】。第一說的可能性較大，時約主後56年末或57年初。
書的神學主題
哥林多後書是一封自辯使徒權柄的書卷，又是一封論工作事奉態度的書卷，書中的神學主題並不多，然亦有四個明顯的神學重點：
(1)聖靈的工作
哥林多後書頗多論及聖靈的工作，此處稱聖靈為「永生神的靈」（林後3:3），「主的靈」（林後3:17、18），在林後1:21～22裡，保羅運用四個分詞指出神在信徒身上的工作：①堅固（bebaion，本是法律詞彙，指貿易上的堅固，不容反悔，保羅藉此引喻神對信徒不停的堅立與保守）；②膏立（chrisas，意「分別出來」）；③印上（sphragisamenos，意「堅定擁有權」）；④賜（dous）聖靈作「憑藉」（arrabona，意「訂金」、「按押」，在蒲草文獻裡，此字多描述婦人的嫁飾、妝奩或買賣的訂金）。這四個分詞除首字是現在式，其餘皆是過去式，表示這一切都在基督裡完成了，只是神「堅固」的工作仍不斷地進行；這四個分詞分別強調神的保守、揀選、擁有及保證【註67】。
在這裡，聖靈住在信徒心中是一個憑據、保證、首期訂金（另參林後5:5），那表示更大的榮耀仍在將來，那是救贖至終完成的階段，不會失落，這是神透過聖靈為信徒所行的。
在林後3:3，保羅喻信徒的生命為「薦信」，是用聖靈寫的，那表示聖靈的工作之一乃是住在信徒裡面，回應舊約多處的經文（參耶31:33；32:38；結11:19；36:26），也表示新約完成在信徒的身上【註68】。
在林後3:6，保羅續說他就是新約的執事，這個執事的職事是「屬聖靈的，不是屬字句的」（ou grammatos alla pneumatos，「字句」代表舊約，「屬聖靈的」，中譯「精意」有點含糊不清），因為（gar）字句叫人死（不能作拯救的工夫），而聖靈則能叫人活（引至永生），故此林後3:3、6啟示了聖靈是新約所預告的靈，祂的來臨使人進入永生的境界。
在林後3:17～18，保羅在比較新舊兩約的特徵與功效之餘，又指出聖靈在那裡，那裡就有自由，表示新約給人自由，舊約卻沒有此功能。在新約的恩典下，人人得見主的榮光，因為帕子（代表舊約，典故參出34:25～35）除去，人可直接到神面前（見主的榮光），他的生命逐漸「改變」（metamorphoumetha，現在被動式動詞，表示逐漸或不斷的被改變），至終變成主的形狀。這改變之能只有聖靈才能成就，M. J. Harris稱之為信徒生命的逐漸改變【註69】，那就是聖靈改變之能了。
歸納說來，在林後3:6；3:17及3:18裡，聖靈的工作有三：使人得生，使人得自由，使人逐漸改變。
在林後6:6，保羅提及聖靈的感化，那是神的用人（diakoni，即林後3:6的「執事」）的特徵。「感化」原文沒有，原文作「在聖靈裡」（en pneumati hagio），意說神的用人該在各樣事上表明自己的身分，諸如在忍耐、患難上……等，意指信徒在聖靈的果子上彰顯他是屬神的人【註70】。
在書末，保羅結束前祈願三一神的祝福與眾人同在（林後13:14），在那裡提及「聖靈的感動」。「感動」（koinonia）即「契交」之意，表示聖靈將合一自由交往的心賜給信徒，他們便不致分門結黨，互相攻擊了（參林後12:20）【註71】。
(2)救贖論
在這封為己辯白的書信內，保羅多處提及救恩的性質，在新約書卷中是極難得的啟示。
保羅在林後5:17說：「若有人在基督裡，他就是新造的人，舊事已過，都變成新的了」。「在基督裡」表示與主聯合，認同主的死與復活是為他而作（如林後5:15），這樣的人便如同「新的創造」（kaine ktisis，中譯「新造的人」），因為關係改變了，在主面前的地位不同了，他便如新生般。舊事「已過」（parelthen，過去式動詞，從「旁」及「去」二字組成），一切都「變成」（gegonen，完成式動詞）新的了，這二個動詞都表示事物已不復舊樣（已過），換回來的全是新的。神的救贖實在是奇妙無比！
保羅接著說，這個關係的改變稱「和好」（katallaksantos，直譯「完全交換別的」，多用在兌換銀錢方面，也喻關係的改變、更換，即「和好」），這是保羅論救贖時許多重要字彙之一（林後5:18），因為神不將人的過犯歸到人的身上（林後5:19），祂使那無罪的代替有罪的，使人成為神的義（林後5:21）。H. A. Kent謂林後5:21是福音的核心【註72】，因此「和好」與「稱義」成為從不同角度看同一件事的同義詞。人與神和好如初，人在神面前得稱為義，這是何等奇妙的救恩。
歸納這兩節經文來看，人的救贖觀有三個重點：一是聯合（在基督裡），其次是和好，三是稱義。它們分別指出生命的改變、關係的改變、地位的改變。
此外，保羅又指出，信徒的救贖也有三個時間在林後1:10裡，他說「神曾救我們」（errusato過去式動詞），「現在仍要救我們」（nuetai，現在式）「將來還要救我們」（rusetai，將來式）【註73】。可見神的救贖是全備的，一次到底的，祂一次拯救，必然永遠拯救。雖然有些學者認為這裡的拯救並非指靈魂方面，而是單指肉身脫離患難或危險而言【註74】。但如「極大死亡」可指末日審判的第二次死（那是回顧林後1:9「叫死人復活的神」的能力而言），故此保羅在林後1:10所說的拯救應該不是指肉身的拯救（因他不久便殉道），而是表示他的得救是確定不移的，世上絕無任何苦難可剝奪神給他的救贖【註75】。
(3)使徒的權柄
保羅一直受到哥林多教會的誤會，因他曾向教會宣告他要前往探望的計畫，後來因故未能兌現，他們便說保羅「反覆不定」（eplaphria，意「輕忽」或「鬆弛」；太11:30同字譯「輕省」，林後4:17作「輕」）及「忽是忽非」（nai nai ... ou ou，林後1:17）；加上假使徒（林後11:13）在教會中搬弄是非，挑撥離間，令教會對保羅的使徒身分有所質疑（參林後10:9～10），使保羅極其「憤恨」（林後11:2），迫不得已要為自己的使徒權柄辯白（林後11:18）。因此我們便得到更多有關保羅的身世，及使徒權柄的含義。
首先，保羅聲明主給他權柄是為造就人（oikodomen）非敗壞人（kathairesin，林後10:8），這正是對權柄一個極嚴明的態度。他說這權柄來自神的能力（hikanosen，意「使有力」，過去式動詞，林後3:6中譯「承擔」），使他有信心與膽量承擔下來（林後3:4），並且他的權柄一點不在那些最大的「使徒」以下（林後11:5）。從下文（林後11:13）得知，這節的「使徒」是指那些反對他的假使徒【註76】。對於那些假使徒的中傷，保羅稱他們為「自薦的人」（林後10:12），亦即用自己度量的標準，那是「不通的」（ou suniousin，由「不」和「同質」二字組成，意「不同質」，喻「不明白」、「無理智」，中譯「不通達」；林後10:12）。保羅說他白白傳福音給哥林多教會的人（林後11:7、9，另參林前9:18），從沒有佔過他們一點便宜（林後12:17；另參7:2）。他本可以使用權柄要求教會支持他的生活所需，正如他在前書中所表示的（林前9:3～14），但他沒有這樣「妄用」他的權力（林前9:15），反在他們當中用百般的忍耐，藉著神蹟（semeion）、奇事（teras）、異能（dunamesi），顯出使徒的憑據來（semeion，林後12:12）。雖然使徒行傳沒有記載保羅在哥林多行過神蹟奇事，但根據林後12:12，也不容置疑。
在保羅的思想中，一個真正的使徒所做的都是為了造就對方（林後10:8；另參4:15），他所行的都是為福音的緣故（參林前9:23），即使再多的勞碌也在所不計，只願對方「信心增長」（林後10:15），蒙主稱許（林後10:18）。真使徒是以施比受更為有福的態度（林後11:7a）服侍他人，凡事有榜樣（林後11:6b），有甘心為主受苦的見證（如林後11:23～33），不為自己誇口，若有可誇之處，就只誇主的恩典夠用（林後12:5、9）。
(4)末世論
哥林多後書裡並沒有宏偉的末世論，像前書或帖前後書及羅馬書，然而仍有其獨特的末世啟示。這些教誨也成為基督徒經常朗誦、膾炙人口的名言。
在林後1:10裡，神的救贖是現世也是末世的，叫蒙恩得救的人心中獲得莫大的安慰和舒暢。
在林後4:14提到，信徒必與耶穌一同復活（參帖前4:14），並一同站在祂面前，正因保羅有這確切的復活觀念，所以他甘願為主受苦，以至於死，也在所不惜（林後4:10；另參徒20:24），也因他視主再來是必成的事，故能如此表態。他視現今的困苦只是「至暫至輕」（parautika elaphron）的「苦楚」，（thlipseos，慣指患難、災難），是正在「成就」（katergazetai，現在動詞）那「極重」（baros，意「重擔」）無比永遠的榮耀（林後4:17；另參羅8:18，28），這是何等偉大的豪語！保羅接著說：原來我們不是顧念所見的，乃是顧念所不見的，因為所見的是「暫時的」（proskaira），所不見的乃是「永遠的」（aionia，林後4:18），這又是另一句雄壯的宣告。
在此處，保羅用數個相對性詞彙來表達他的末世神學立場，亦帶給讀者莫大的安慰：「至輕」對「極重」，「苦楚」對「榮耀」，「所見」對「所不見」，「暫時」對「永遠」。
在林後5:1～4裡，保羅將身體比作地上的帳棚，天家是永存的房屋，這是信徒所「必得的」（echomen，現在時態，林後5:1），是今世已有的保證，而且房屋比帳棚更牢固、安全、可靠、實用，這些美麗詞藻背後所表達的真理，使他巴不得立即「脫下這個、穿上那個」（參腓1:23），「倘若穿上，被遇見的時候就不至於赤身了」（林後5:3），「遇見」（原文eurethesometha）意「被找著」，喻主再來之時，那「必死的被生命吞滅了」（林後5:4；另參林前15:54），這是指主再來時信徒復活的時刻，敗壞的身體被榮耀的身體取代了。
3. 羅馬書的神學思想
書的背景
羅馬書不單是保羅13書信中最宏偉的一本神學鉅著，亦是新約27卷書中最博大精深的一卷，它被譽為「基督的大教堂」（cathedral），「基督教信仰的核心」，「福音的總綱」，「福音的精髓」，「保羅的系統神學」。它喚醒醉生夢死的奧古斯丁，使他成為基督教會一位有力的教父；它激發馬丁路德吹起宗教改革的號筒；它激動約翰衛斯理在英國掀起一個歷久不衰的宗教大復興；它激勵巴特把沉睡的教會搖醒過來，重新看見教會的使命。這書卷帶給基督教會的影響是筆墨難以描述的。前恩典神學院院長A. J. McClain博士說，「羅馬書告訴教會什麼是基督教」【註77】，真是一針見血的智慧之言。
當保羅結束他第三次旅行佈道，在回程的路上，來到希臘某處，在那裡住了三個月（徒20:2～3）。使徒行傳沒說是希臘那裡，但據羅16:23所記，他應該是住在哥林多該猶家中，該猶是哥林多教會的人（參林前1:14）。雖然保羅在此時從沒去過羅馬，但他對羅馬心儀已久（參羅15:25；徒19:21）。這時剛好有堅革哩教會的女執事非比預備前往羅馬（羅16:1～2），他得到德丟的幫忙（羅16:22），寫就這本超級神學鉅作，將自己多年從神所領受的介紹給對方，也讓這卷書信成為「先行部隊」，為他日後去羅馬的事奉鋪路，時約主後57年春天。
書的神學主題
羅馬書的神學主題異常豐富浩瀚，茲臚列較重要的主題如下：
(1)神的福音
「福音」是保羅下筆時立即提及的一項神學主題，在羅1:1他稱福音為「神的福音」（另參羅15:16）。福音是來自神，有關神在歷史上的作為，藉著神的兒子，大衛的後裔主耶穌基督，從死裡復活所成就的一切（羅1:3～4）。這些作為在古時眾先知的口中早已傳出，在聖經裡應許過（羅1:2）。這福音又稱為「兒子的福音」（羅1:9），「基督的福音」（羅1:16，和合本沒譯出「基督的」數字；另參羅15:19）。保羅為這福音作了「特派的傳人」（羅1:1），「福音的祭司」（羅15:16），是以他稱福音為「我的福音」（羅2:16；16:25）。
保羅聲稱他不以福音為恥，因這福音是拯救的福音，彰顯神拯救的大能（羅1:16）。而神拯救的大能是不分彼此的，無論猶太人、外邦人、化外人、聰明人、愚拙人都是神拯救的對象（羅1:14）。這福音是「永古隱藏不言的奧祕……如今顯明出來……按著永生神的命，……指示萬國的民，使他們信服真道」（羅16:25～26）。
雖然福音是神的大能要救一切相信的人，但若沒有人傳福音，也愛莫能助。是以傳福音是件極重要的事，傳福音者的腳蹤是佳美的（羅10:15a）。但傳福音者需有神的差遣（羅10:15b），有了神的差遣，信道之門便為世人開啟了（羅10:15a、17a）。世人所信的福音就是「基督的話」（羅10:17b），因此「基督的話」便成為福音的另一個名詞，在羅16:25「福音」就是「基督的話」（kerygma是名詞，可譯作「道」，和合本譯作「所講的」）。據E. Kasemann的考究，本節的「和」字（kai）是以下釋上的用途，表示基督的道（kerygma）與保羅所傳的福音是同一件事【註78】。
(2)聖靈的工作
聖靈的工作在羅馬書內異常豐沛，尤勝其他書卷。聖靈稱為「神的靈」（羅8:9a）「基督的靈」（羅8:9b）、復活的靈（羅8:11，本節的「者」字可不要）及「聖善的靈」（羅1:4）。聖善或聖潔的靈這觀念來自賽63:10、11；詩51:11、13，但這名詞卻是第一次用在聖靈身上。聖靈將神的愛澆灌在信徒心中（羅5:5），使人接受神的愛，成為神的兒女，能按著聖靈的「新樣」（kainoteti）服事主（羅7:6，本節的「心」是補字，「靈」是指聖靈，因保羅在此處一直解釋「在律法」、「在肉體」、「在靈裡」等不同情況）。
保羅以身作則，討論了在人心中有罪之律、犯罪之律常克勝人（羅7:23）之後，他隨即指出在基督裡的人卻有另一律在他心中，助他得勝，那就是賜生命聖靈的律（羅8:2）。「律」是一個約束人的力量，聖靈之律住進人心正是舊約的預言（參耶31:31～34；結36:24～32），使人成為神的兒子（羅8:14），與基督同作後裔，與基督同甘共苦一同得榮耀（羅8:18）。聖靈印證此事（羅8:16），故此有聖靈住在心裡的人便是屬靈人（羅8:9）。有聖靈的人肉體雖會死去，但聖靈的能力卻能使人復活過來（羅8:10～11），故聖靈也稱為「使人復活的靈」。
所以信徒要多「體貼」（phronousin，意「思念」，參西3:2）聖靈的事（羅8:5），這樣便得生命平安（羅8:6）。「生命平安」在此處可指有聖靈生命的生活特徵，這是信徒的新生活樣式。能隨從聖靈的引導（羅8:4～5），靠著聖靈「治死」（thanatoute）身體的惡行（praxeis，「惡」是補字），那便是活了（活人的樣式，羅8:13）。
信徒在生活中常不曉得怎樣禱告（羅8:26a），這不是說信徒不會禱告，而是信徒不能照神的旨意祈求（羅8:27），因此聖靈幫助他們有對準神心意的禱告，用說不出來的歎息替信徒代求（羅8:26b）。這是聖靈在信徒生活上的一大祝福。保羅是個強調禱告的人，他常為自己同胞憂傷哀痛地禱告，他的禱告是在聖靈裡的（羅9:1，「感動」是補字，參林前14:15的「用靈禱告」），有他的良心為他作見證，表示異常真誠，毫無虛偽的成份在內，這些禱告的真理實是肺腑之言。
此外，聖靈賜與信徒喜樂（羅14:17），這是在神國裡的人當有的生活特徵。神國的人不在乎吃喝（代表物質上的生活），而在乎公義、和平及喜樂（代表非物質界的精神生活，但表現在與人相處方面）。
結束全書前，保羅再提及聖靈的能力，使人大有盼望（羅15:13）。這種能力是使人信服福音的能力（羅15:18），使人成聖潔蒙悅納（羅15:16，即「得救」之意），如此，保羅以聖靈的愛，勸勉羅馬教會信徒，與他一同努力完成神的託付（羅15:30）。
(3)聖經、聖言與律法
保羅是深明神聖言的人，他常在書信裡透露他對神話語的尊敬與運用自如。在羅馬書裡，保羅一開始便稱神的話語為「聖經」（graphais hagiais，羅1:2），這字在保羅13書卷中共出現五次（羅1:2；15:4；16:26；林前15:3、4），此言強調神的話語是聖潔的、分別的、與眾不同的。在保羅心中，聖經與舊約是同一件事，如在羅1:2～3所論的乃是眾先知綜合的預言。聖經乃為「教訓」（didaskalian）人而寫，叫人能因此生忍耐、安慰、盼望（羅15:4），但在此處（羅15:4）「聖經」二字原文只是proegraphe，意「代寫」（字根與1:2的graphais相同），故和合本譯成「聖經」也可接納。在羅16:26，聖經稱為「先知的書」或「先知的經」或「預言的經」（graphon prophetikon），都強調聖經的性質——神的預告及聖經的來源——藉先知傳給世人。
對保羅來說，神的話是「神的聖言」（logia tou theou，羅3:2）。「聖言」此字強調「宣告的話」，即宣言，亦強調神的應許，如S. L. Johnson所言【註79】。查「聖言」（logia，英譯oracles）一字在古時多指來自神的啟示之語【註80】。保羅在此處用logia而不用graphais乃因他想將神的話連接至以色列人的應許上。神給猶太人第一大「好處」（opheleia，羅3:1，即2:25的「有益」同字），就是以他們作為神向世人發出宣告的媒體、器皿，使全地都能知悉神的心意，這是神的主權，神的計畫，人被挑選作此中保該引以為榮。
聖經、聖言在羅馬書裡與律法是同義詞，因保羅稱律法為神的律法（羅7:22、25；8:7）。律法與先知合用是指整本舊約（如羅3:21），保羅亦以律法泛指舊約非摩西五經的部份（如羅3:19指上文引用的詩篇，如羅3:4引用詩51:4；羅3:10引用詩14:1～3；53:1～3等不贅）。據E. E. Ellis的評估，在羅馬書裡，保羅共引用舊約經文53次，連那些暗引經文的24處共77次，它們分別來自創、出、利、申、撒上、王上、伯、箴、詩、賽、何、哈、珥、瑪各書卷【註81】。可見保羅多重視神的話，他的神學思潮浸淫在舊約的神學裡，他的神學主題種籽或根苗，多在舊約裡俯拾而得，是為一絕。
(4)義、稱義、成義、算義、神的義
無可否認，「義」（dikaiosune）是羅馬書的鑰字。坊間解釋羅馬書中「義的觀念」的書也是汗牛充棟，各有佳好的剖析，實無庸贅述。簡言之，「義」的基本觀念源自對神的觀念，神是宇宙的主宰，律法的頒佈者，世界的公義法官（參創18:25）【註82】。其特徵有三：①義是神的本性之一，與神的正直、公道公義的本性有關，稱「內蘊的公義」（innate righteousness，代表人：S. K. Williams; D. Moo）；②義是神賦予人的一個新地位，是人本性裡沒有的，稱「分給的公義」（distributive justice）。這也是改革家路德強調的，他說人在神面前全無義可言，人在神這位法官面前只能蒙憐憫，被賦予一「裁決性的義」（forensic righteousness），是法官看見罪犯被別人代受刑罰或代付賠償金之後，便稱罪犯為義，是為「裁決性的義」；③義是神的一項活動，是神拯救世人的一種行動，稱「救贖之功」（salvific intervention，代表人：C. H. Dood; E. Kasemann; C. K. Barrect; J. Dunn; Michel; J. H. Roberts; A. T. Robertson; N. H. Snaith）。這三大重點並未互相排斥，反是相輔相成，在不少經文裡，這三點釋義可同時出現，因神的真理是多彩多姿的，可從多角度來看。
「義」的存在，反映出人的身分和地位需要「義」的幫補。人是待罪之身（羅3:23），乃在神的震怒之下（羅1:18），人在神這位大法官面前只待被定罪（羅8:1），被宣判（參羅5:16b；6:23）；但如今有耶穌肯代人接受法官的定罪與宣判，法官便向人宣告「他是義人」，這就是白白的「稱義」（dikaiou-menoi，被動分詞，指「被稱為義」，羅3:24）。保羅在羅5:19說因耶穌的順從，眾人都「成為義了」（dikaioi katastathesontai，意「組成義群」），由此可見，「稱義」與「成義」是同義詞。
從神方面來看，義是神的宣告，是神的禮物（羅5:17「所賜之義」），但同時也是舊人對神的信心。因此，義是神因人對祂產生信心而主動賜給人的禮物，正如羅1:17言，「這義是本於信，以致於信」（ek pisteos eis pistin，意「從信而出，又達於信」）。這句話在教會史內產生不同的解釋：有說是從對律法之信轉為對福音之信（初期教父之解釋，如奧古斯丁）；有說是指信心的增長（如加爾文；Gifford; Sanday & Headlam）；有說第一個信是指神的信實，第二個信是指人的信心（Barth; J. Dunn）；有說第一個信是指原則、理論，第二個信是行動、接受（如J. Murray）；有說這只是一種修辭學的用途，指完全靠信心便獲得神的義（如C. K. Barrect; Cranfield; Moo; Kasemann）。最後一說最能配合羅1:17下半節的經文「義人因信得生」，正是羅3:22（神的義因信耶穌基督，加給一切相信的人，並沒有分別）及羅3:28所言（「人稱義是因著信，不在乎遵行律法」；另參羅10:3～6、31；腓3:9）。
至於「算」義，4:3說「亞伯拉罕信神，這就算為他的義」。「算」字（原文elogisthe）本是會計學的詞彙，多指盈餘之數，今喻神因亞伯拉罕之信而賜予義（義即盈餘）。這「算」字在新約神學裡是頗具爭議性的觀念，這究竟是表示神將義賦予（impart）人了（如V. Taylor; Sanday & Headlam），抑或人只被算為（impute）有義（如N. H. Snaith）？若是後者，那麼「義」便是虛幻的，故此，Sanday & Headlam便認為「義」賦予人，只是個虛幻假設的觀念【註83】。但Vincent Taylor卻反對這種說法，他認為義既是禮物，必是實體，是神置於人生命裡一個行義的本領，藉此來成就神的旨意【註84】。其實這是從二個角度看同一件事，人本身沒有可誇的義，也沒有足夠能力行義（參羅3:27；10:31），只能靠信心先獲得神的義（羅10:30），如此說來，義便是禮物了（賦予論，imparted）。但從另一角度看，人像站在審判臺前正要接受大法官的定罪宣判，幸有耶穌基督挺身而出，將己獻上作為贖價，大法官認為可接納這項代贖的交易，便向人宣告他有義了（被算論，imputed），算他是義人。如此說來，賦予義（impartation）似是與重生之義相同【註85】，而算有義（imputation）似與和好之義相同，這也是G. E. Ladd所謂稱義之主觀及客觀兩方的意義【註86】。
(5)律法之目的與功用
在先前寫給加拉太眾教會的書信中，保羅已詳盡地詮釋律法之目的及功用，今在羅馬書裡，保羅對律法的真義再作另一精彩的闡析。
律法稱為神的律（羅7:22、25），是屬乎靈的（羅7:14），是聖潔、公義、良善的（羅7:1b、12），不是罪（羅7:7a），其功用本是叫人知罪（羅3:20）及顯出神的義（羅3:21）。本來律法按其本意是叫人得生命（羅7:10），所謂「行律法者稱義」（羅2:13；10:5）；怎知人常犯罪，又不肯遵守律法，因此無人能靠律法稱義（羅3:20）。再者，人又不覺察自己的罪行（羅7:7b），故此神便藉著律法使過犯愈加「顯多」（即「顯著」，羅5:20b）。
為了要使罪更加呈現在世人之中，叫人知道它的存在，保羅遂解釋律法在時間上是「外添的」（pareiselthen，意「從旁路進來」，同字在加2:4譯「偷進」），表示律法是額外的、後來才有的辦法，旨在使人知罪。律法之目的就是使人對罪有新的認識，使人覺察他是個罪人，在神面前是站在被定罪的地位上，這就是「律法惹動忿怒」之意（羅4:15）。「惹動」（katergazetai，意「產生工作」、「生出果效」）的原意，暗示律法所帶來的效果是神的忿怒。這本非律法的初衷，律法初衷是要叫人活，非定人罪，但因人肉體的軟弱（羅8:3），律法便指控人有罪。律法像一把量尺，把人的罪顯露出來，使人無所遁形，引至神向罪大發公義的忿怒，使人無法逃脫神的審判（羅2:12）。如R. Haldane言，律法本身不會惹動罪（律法是良善的），只有當律法被牴觸時它才被惹動起來【註87】，這就是律法惹動忿怒之意。E. H. Gifford補充說，惹動神的忿怒只是律法功能上的目的（effectual purpose），非至終的目的（ultimate purpose），律法至終目的乃是使恩典顯得更多（羅5:21）【註88】。
(6)罪、定罪與救恩
在聖經裡，沒有一本書卷談論罪與救贖像羅馬書那樣淋漓盡致。保羅一下筆便從多方面力證世人皆有罪，先是外邦人（羅1:18～32），再是猶太人（羅2:1～3:8），並全地的人（羅3:9～23），於是全人類都伏在神的忿怒之下（羅1:18），神將按真理（羅2:2）、行為（羅2:6）、律法（羅2:12）、良心（羅2:15）、福音（羅2:16）等準則施加審判，因為神是不偏待人的（羅2:11）。
從「神的忿怒」（orge，如羅1:18）及「神的審判」（krima，如羅2:3）兩詞可見神是公義的神，祂斷不以有罪為無罪，凡罪皆惹動祂的忿怒，皆招致祂的審判。
罪是什麼？罪是虧缺神的榮耀（羅3:23），有說「缺乏神的榮耀」，表示不能彰顯神的榮耀（如J.Mmurray）；有說是指達不到神的榮美（如Gifford, Sandy & Headkam）；但從「虧缺」一字可見保羅的原意。查「虧缺」（husterountai）意「落後」，這字是現在式動態，是個體育詞彙，如賽跑者無力跑完賽程，喻達不到目的地。而此處的目的地，便是指神的榮耀。神的榮耀，代表神的目的，即神造人之目的。神造人是要人榮耀神，彰顯神的榮耀，如今人犯了神的律法，達不到彰顯神的使命，離開神造人的目的，因故常在神的忿怒之下（羅1:18），這忿怒便產生審判。審判在羅馬書內有二個特徵及後果。
(a)審判是定罪（羅5:16，此節原文清楚指出「審判是定罪」，eis katakrima）。「審判」與「定罪」是同根字，皆屬法庭式、律例式的用語（BAGD），審判指決定罪是該罰的，定罪則宣告懲罰的種種。
(b)審判是死亡（羅6:23）。審判決定有沒有罪，定罪是宣判，決定與那種罪對稱的刑罰。在此，死是神判定的懲罰，因死結束犯罪者的活動，使犯罪者不再犯罪，所以死是對罪公平的裁決。
保羅清楚指出，世人虧缺神的榮耀是因人犯了罪，而這犯罪是由亞當而來的，死也由他而來（羅5:16）。但死卻非不能挽回的，因神愛世人（羅5:8），祂便以耶穌基督的代死將忿怒的審判除去（羅5:9），使人得與神和好（羅5:10）。為了使讀者明白神的救恩，保羅用了數個豐富的詞彙加以描述：
總括來說，神的救恩在羅馬書內有極詳盡的詮釋，救恩使人得與神和好（羅5:1）【註96】，「進入」享受神豐盛恩典中（羅5:2）。羅5:2的「進入」（prosagogen，是名詞，意「通道」，和合本譯作動詞）與「站在」（estekamen，完成式動詞，永久性之意）兩字表示信徒今在神面前有個不能擺脫、失落的地位。因此，盼望、忍受患難的耐力、聖靈、神愛等，便成為信徒的恩典（羅5:2～8），至終更能「免去」（apo）神的忿怒（羅5:9；參帖前1:10；5:9）及將來完全的得救（羅5:10，「得救」sothesometha，未來式動詞）。由此可見，信徒因信之故，便從「得與」（羅5:1，現在式動詞）至「和好」（羅5:1，過去式）至「得救」（羅5:10，未來式），這是神完備的救恩，偉大絕倫！
(7)成聖的生命
成聖是救贖的起點，是信徒新生命的起步，是信徒認同基督耶穌的死、埋葬與復活（羅6:3）。至於羅6:3～4的「洗禮」（ebaptisthemen, baptismatos）是否指基督徒的水禮，學者意見有二：有說是指水禮（如D. Moo; E. H. Gifford）；有說是指救贖的象徵，如水禮基本上是認同之意。當人信主時，他是認同主的死與復活，得以在主的救贖上與主聯合。正如羅6:2指信徒不可在罪中活，羅6:4指信徒有新的生命，夾在其中的羅6:3則是指不可活在罪中之因（與主聯合），所以「水禮」是指得救（即靈洗）之意【註97】。那與主的死與復活聯合的人，便該照「新生樣式」（kainoteti zoes）行事為人（peripatesomen，意「周圍行走」；中譯「一舉一動」）。「聯合」（sumphutoi，羅6:5）原意「一同生長」（由「一同」及「生長」二字組成），表示信徒擁有神的生命，與主聯合是表示與主生命相同之意，這樣「新生命」的意義似是作者的原意。
有新生命的人是向罪死了，但向神、向基督是活著的（羅6:10～11），不再成為罪的奴僕，反成了義的奴僕（羅6:17～18），這是成聖（羅6:19「以至於成聖」的原文eis hagiasmon是「達及成聖」之意）的生命。成聖的生命是作義僕的生命，但因仍有犯罪的律，在舊生命裡，使人常失敗（羅7:23），惟有體貼聖靈，才有生命和平安（羅8:5～6，「隨從」和「體貼」在這二節裡的原文是kata，意「按照」），這是擁有新生命者的生命特徵或生活特色。所以信徒要靠聖靈而活，治死身體的惡行，這便是新生命的「生活法」（羅8:13），表示成聖的生命，是讓聖靈賜給人的新生命不斷地活出來。
(8)以色列的問題
羅9～11章是新約神學中一段極其重要的經文，有關以色列的過去（羅9）、現在（羅10）和將來（羅11）的問題，這問題可分為以色列的揀選（羅9）、以色列的硬心（羅10）和以色列的將來（羅11）三大方面。
想起以色列，保羅思念他們的情愫油然而生，也為他們的頑梗不信傷痛莫名。只要他們可以蒙神憐憫，甚至願意為他們被咒詛與基督分離（羅9:3），這是保羅愛同胞的心。
(a)有關以色列的過去
保羅在多方面指出以色列蒙恩的地位：以色列有稱為神兒子的名份（參出4:22；何11:1）、榮耀（喻神的同在）、諸約、律法、禮儀、應許都是他們的（羅9:4），那領受各種應許的人物是他們的先祖，神的彌賽亞也是由他們的民族而來（羅9:5）。他們既然有這麼豐富優厚的先天條件，理當是極蒙神祝福的民族，可是事實卻非如此，原來從以色列人生的，都不是以色列人（羅9:6）。此言的第一個「以色列」是指肉體的以色列人，第二個「以色列人」是指歸順基督的以色列人，亦即屬靈的以色列，亦稱為應許的兒女（羅9:8）；這是神的定意，不在乎人的行為（羅9:11b，「定意」原文prothesis意「預先決定」，中譯「旨意」）。
神的定意，出自神的「揀選」（eklogen，意「從多數中選一」，羅9:11a），就此，作者從以色列過去的歷史力證神的揀選，諸如神揀選雅各非以掃，選摩西……。神的揀選出自祂的主權（羅9:16），正如窯匠隨己意製造各樣的器皿，只是神的揀選非盲目漫無目的，而是要彰顯祂的權能，將祂的名傳遍天下（羅9:17）。但正如從窯匠手中出來的器皿，有些合用，有些則不成，合用的就能完成神的定意。保羅的意思是，以色列人本是神要用的器皿，可惜他們失敗了，於是神便另外製造一種合用的器皿，這器皿是由以色列人及外邦人構成的（羅9:24），而外邦人能成為合用的器皿也早在預言中（參何1:16；2:23；羅9:25～26及賽1:9；10:22；28:22；羅9:27～29）。
由羅9:6～29這一大段論說中，保羅建立了一個事實，這事實就是以色列人不能再以「生為以色列人」誇口，因為他們只追求律法的義（羅9:31），強調行律法稱義。但事與願違，因為他們對神的彌賽亞沒有一個「信的態度」（羅9:32a），而外人不追求律法，反得了律法所蘊藏的義，是因信而得的義（羅9:30）。以色列人就在「那絆腳石上」跌倒了（羅9:32b）。在此保羅沒有解釋誰是那絆腳石，不過他在多處已解釋過，也有經文大量支持，因此不用多說。原來「絆腳石」是比喻彌賽亞，彌賽亞叫信的人不羞愧，對不信的人卻成了他們跌倒的阻礙（參林前1:23說十字架也是猶太人的絆腳石）。
(b)有關以色列的現在
面對現在以色列人的屬靈情況，保羅向神再發出誠懇的祈盼，願他們能得救（羅10:1）。如9章般，保羅列出猶太人的三大錯誤：①他們向神是熱心的，卻非按真知識而為（羅10:2）。「真知識」原文epignosin意「完全或全部的知識」。如A. J. McClain所稱他們對神的知識是有限的，只限於舊約方面，他們不曉得神在基督裡啟示給世人的知識【註98】，看不到耶穌就是律法（舊約）所預言的基督。換言之，他們沒有新約對神的知識，只有「律法之神」非「恩典之神」的知識，故此他們只從外表上追求神；②他們想立自己的義，不服神的義（羅10:3），這種歸功自己的義，是靠行為而立的，是一種屬靈的驕傲，由此便產生扭曲的義來。③他們不服（「服」hupetagesan，軍事用語，表示像軍隊服從命令那絕對式的服從）神對人有關義的要求（參太5:20記耶穌對追求天國的人說：「你們的義若不勝於文士和法利賽人的義，斷不能進天國」）。神的義就是從信基督而來的（羅10:4b）。原來信基督而得的義正是律法的總結（羅10:4a，「總結」telos此字在這裡指結束、極限、止住），如K. S. Wuest言，基督成全了律法之目的，從此律法便停止向人有所要求【註99】。
於此保羅指出猶太人現今的情況：他們雖然熱心追求義，卻誤解了律法的總意。原來律法也是論信心的，故此凡信的人皆可得救（羅10:9～13），信是對「基督的道」作出回應（羅10:17）。為此神也天天向其百姓招手，盼望他們能對神的呼召有所回應（羅10:21）。
(c)有關以色列的將來
以色列過去與現在的屬靈情況確實使人擔憂，但這卻不是保羅的心態，因他深知神沒有放棄祂的百姓（羅11:1a）。他以數件實證指出神沒有棄絕祂的百姓：一是保羅自己（羅11:1b）；二是以利亞（羅11:2）；三是在以利亞時代沒向巴力屈膝的七千人（羅11:4），這些人皆稱為「所留的餘數」或稱「恩典的餘數」（「餘數」leimma字根「離開」，指那些留下的），既有餘數便表示神的心意仍在選民當中。
關於現今以色列人對神的彌賽亞這事仍然「頑梗不化」（eporothesan，意「被硬皮遮蓋」，即「硬化」，羅11:7）；保羅解釋此事也有神的美意在其中，因神能藉著以色列人的「失腳」（eptaisan，在雅3:2同字譯「過失」，羅11:11a），使救恩臨到外邦人，也藉此激動以色列人發憤（羅11:11b）。「激動發憤」（parazelosai原文只有一字，在羅10:19譯「惹動憤恨」）是由「相對」及「熱心」二字組成（原意「引起熱心」）表示神要藉著外邦人的蒙恩，來刺激以色列人發憤圖強，這種「屬靈競爭心理學」至終目的乃是為了「救他們一些人」（羅11:14）。當他們將來被神「收納時」（proslempsis），這個場景正如死而復生般（羅11:15）。此節的重要與羅11:26a（以色列全家都要得救）遙遙相應，亦應驗在主再來之時（參羅11:26b～27）。
接著，保羅再以二個借喻說明猶太人將全部蒙恩：一個從神的律法；一個從自然界。他說若「初熟」（aparche，中譯「新團」，「所獻的」是補字）是聖潔，全團就聖潔（羅11:16a）；若樹根聖潔，樹枝也聖潔（羅11:16b）。
將初熟獻上是神的吩咐，稱為「地裡初熟之物」（出23:19），但這個初熟可以是動物（申15:21）或土產（申18:4）。若保羅是指初熟的土產，「全團」則指其他的土產；若保羅意指動物，初熟是指頭生，全團則指後生的動物。和合本以土產之意將aparche譯成新麵，不少學者也作此解釋（如A. T. Robertson; J. A. Witmer; E. Kasemann）。這見解最適合保羅慣用的詞彙，亦配合民15:20的條例。同樣的道理，若樹根是聖潔，樹枝也成聖潔，這是簡易的植物生長之道。
至於新麵與全團，樹根及枝子各自比喻什麼，經學家有二個基本解說：①有說新麵即猶太信徒，樹根即新約教會，全句意說若有猶太信徒加入教會，那就表示將來會有更多猶太人得救。②有說新麵與樹根全指耶穌基督，因祂自己的獻上，全人類都蒙恩（如俄利根）。③有說新麵與樹根同指選民的先祖，全團與樹枝即全國百姓，意說既然神應許選民的先祖，全國將必全家得救（這是多數學者的立場，如M. R. Vincent; K. S. Wuest; C. Hodge），這解說亦吻合下文的經意。
保羅繼續其園藝學方面的借喻，指出因為猶太枝子被折下（即羅11:11的「失腳之人」，參11:20），外邦人便如插枝方式插在樹幹上，他們便能與剩餘的猶太人共享橄欖根的肥汁（肥汁喻神應許給選民的約福，J. D. Pentecost）。不過保羅勸外邦信徒不可因此誇口或輕看猶太人，因為若不是他們「長久」（epimenes）在神的恩慈裡，他們也會被神砍下來的（羅11:22）；同理，若不是猶太人長久不信，神也能將他們重新再接上樹幹去（羅11:23）。R. Haldane謂折下的枝子已無生機可望，但若神許可，祂能起死回生【註100】，這正是以西結書37章谷中骸骨復活比喻的「新約版」！
在不久的將來，外邦人的「添滿來到」（pleromaeiselthe中譯「人數」是補字，「來到」包含在「了」字內，羅11:25），這個添滿不是指數目，（如A. T. Rosentson, K. S. Wuest, A. J. Mcclain）而是指日期（參路21:24），故可補上「日期」二字，全句成為「等到外邦人的日期添滿了」（如R. Haldane, Coley & Vanghan, H. A. Hoyt）。在保羅心目中，他也許想到人數的問題（如羅11:12；另參徒15:14），亦可能想到日期。因若指人數，為何保羅強調外邦人，而不強調猶太人？況且「外邦人的添滿」按字義來說並沒有猶太人在內（即不能用「外邦人的添滿」一詞硬指教會）。故到此時，以色列便全家得救（羅11:26a），「以色列全家」（pas Israel）有說指每一個在主再來時的猶太人都會得救（K. S. Wuest; Gifford; Godet）；有說這是指國家整體而言（參代下12:1；撒上7:5；王上8:65；12:1～2；B. Corley & C. Vaughan; NEB; J. Denney; G. E. Ladd; S. L. Johnson）。S. L. Johnson在其精闢的文章中提到，羅9～11章共出現11次的「以色列」一字，保羅都是指國家性的以色列，沒有一次指屬靈的以色列（即教會，如J. Calvin）或以色列的餘民（如G. C. Berkouwer; H. Ridderbos; A. A. Hoekema; P. Robertson; W. Hendriksen）。換言之，神將在彌賽亞重返地上時，應驗先前給予選民的應許【註101】。到那時，神將會大大眷顧猶太人，使他們能親嚐救恩的滋味，因為救主必再回來，除淨他們的罪孽，應驗神與他們所立的約（參耶31:31～34；11:26b～27）。神的選民蒙恩的時候雖在將來，但那是確定的，因神的揀選是沒有後悔的（羅11:28～29）。
(9)順服權柄
關於「順服在上有權柄的」這問題，聖經沒有其他經文比羅13:1～7更清楚。但是保羅從羅12章論基督徒的奉獻、配搭事奉、個人品行後，便毫無預警地跳到羅13章論信徒該作個好公民。這個主題上的轉易據學者James Denney解釋，在保羅時代，猶太人是羅馬帝國內的「不良公民」，他們對在上掌權者不太尊敬，這是出於他們對申17:15的領悟，認為不該向外邦君王屈服。再且，基督徒常以耶穌為主，因此對地上君王的尊敬也大打折扣（參徒17:7）。這種心態多少也影響羅馬教會的信徒，特別是那些外邦信徒，所以保羅對他們解釋清楚，信徒對政權該有什麼態度。這段經文乃是著名的「基督徒政治觀之一」。在此，保羅指出三個原因，要信徒順服在上掌權者：
(a)因為政權是神所命定的（羅13:1～2）——保羅指出世上除神之外，沒有其他權柄（「出於神」原文apo theou，意「從神而來」，這是和合本的譯法，另有古卷將apo作hupo，意「靠」，全句意「靠神而得」）。因凡掌權的都是神所「命定」的（tetagmenai，意「安置」、「安排」、「規定」，同字在太28:16及徒28:23作「約定」，徒13:48作「預定」；徒15:2作「定規」；羅13:1），故此「抗拒」（antitassomenos，意「反對定規」，字根與上節「命定」相同，此字乃軍事用語，意「佈陣抗禦」）掌權就是「抗拒」（anthesteken，意「抵擋」，字根antihistemi，英文的抗敏感antihistemy由此而出）神的「命」（diatage，字根與「命定」相同，同字在徒7:53譯「不遵守」，羅13:2）。由這兩節可見，在上掌權者的權力是由神而來，故有神的認可與支持，抗拒者便如同抗拒神一般，自取其咎。
(b)因為政權是神的用人（羅13:3～4）——「用人」（diakonos，意「僕人」、「執事」）一字，暗示地上的政權是服侍人的（背後是服侍神），使人有益（羅13:4a），不是叫人懼怕（羅13:3），它不會徒然佩劍（劍是古代權力的象徵）。政府被稱為「忿怒的伸冤者」（ekdikos eis orgen; ekdikos由「出」及「公義」二字組成，意「顯出公義者」，即和合本的「伸冤的」；帖前4:6同字譯「處罰的」，「忿怒」orgen和合本譯作動詞），向那些作惡者發作（原文之意，羅13:4b）。政權正常的功用在此顯露無遺。
(c)因為政權是神的公僕（羅13:5～7）——「公僕」（leitourgoi）此字乃宗教詞彙，多指祭司的服飾（參來8:2譯作「執事」，羅13:6b），原來政權的本意是將人帶到神面前，如K. S. Wuest所稱。由公僕一字的用途，可看出政權本有宗教的功能【註102】，故此信徒順服政權，猶如敬虔者在聖殿藉著祭司的服事敬拜神一般，因此（羅13:5，dio，中譯「所以」）順服政權便是出自良心的引導（良心引導人趨向神）。正如「納糧也是為這緣故」（羅13:6a），納糧只是順服政權的一項選例（羅13:7），這舉例異常貼切，因大部份的羅馬公民多逃稅，而信徒卻少做此事。故此教父特土良曾說：基督徒不肯進廟宇，使廟宇的「香油錢」不敷開支，政府也未能抽佣，正「失之東隅」；但反觀基督徒忠心納稅，使政府有「收之桑榆」之效，卻是不爭的事實【註103】。