1. 門徒所關心的問題是否錯了？
<->經文：徒1：6（全段1：3～8）
他們聚集的時候，問耶穌說：主啊！你復興以色列國就在這時候嗎？
主耶穌復活後與門徒相處共40天之久，講說神國的事（徒1：3），囑附他們切勿離開耶路撒冷（含意勿往外傳道），直至受聖靈的洗（徒1：4～5）。在40天之末，主與他們在某處（推算是橄欖山某處，參徒1：12）「聚集」（sunelthontes，與徒1：4的「聚集」乃不同字）之時，門徒察覺主似欲離開他們（參約20：17「升上去見我的父」），遂急欲垂詢主是否在此時「復興以色列國」（徒1：6）。
不少學者視門徒們在此錯問了主耶穌，因為主降生之目的乃是建立一個屬靈的國度，但門徒誤解了耶穌的國是屬地的國，故此他們的關注是錯誤的，所以主便糾正他們，說「那時候（chronous，指時間的量方面）、日期（kairous，指時間的質方面）不是他們能知道的（徒1：7），隨即給予他們往各處傳福音的大使命（徒1：8），使他們在等候期間努力為主作工。
事實上門徒並沒有錯問，因為自以色列亡國後，猶太人幾百年來翹首等待彌賽亞降臨，來復興以色列國，這樣的盼望是沒有錯的，所以，當西庇太二子之母為兒子求在這國裡坐左右之位時（太20：20～21），主也沒有責備她的「天國觀」是錯誤的。以色列民也有多次要強迫耶穌作他們的王（約6：15），主亦教導人，門徒有權審判國內的子民（太19：28）。有些門徒也以為神的國快要顯出來（路19：11，24：21），在設立聖餐的晚上，主也預告這國是實在的，是將來的（太26：29）。這一切皆表示，主升天時，門徒對「復興以色列國」的認知並沒有錯，他們的盼望也不是空泛的，只是他們不知道主要在何時「復興以色列國」，才有此問。主的回答，指出那復興的時間是無人能知的，因那與天父作事的時間表有關。主回答的背後也暗示，那本來是祂第一次降臨世上的目的，要在祂第二次復臨時才能應驗。即是福音傳遍世界之時（參太24：14）。
<-->2. 安息日可走的路程究竟有多遠？
<->經文：徒1：12
有一座山，名叫橄欖山，離耶路撒冷不遠，約有安息日可走的路程。
門徒接受大使命後，從橄欖山回到耶路撒冷去，等候應許聖靈降臨之應驗，全段路「約有安息日可走的路程」。據猶太人傳說，安息日可走之路程為二千肘（約三千尺）。他們傳統的解釋，謂以色列人在曠野飄流時，離帳幕支塔的支派最遠為二千肘（出14：29；民35：5），在安息日亦可走到帳幕敬拜神，無牴觸安息日不可走路的規條；後來他們又以百姓過約旦河時與約櫃相距二千肘為據（書3：4），遂定下安息日可走的路為二千肘，並以「安息日可走之路程」為「二千肘」的代名詞。
<-->3. 猶大究竟是怎麼死的？
<->經文：徒1：18
這人用他作惡的工價買了一塊田，以後身子仆倒，肚腹崩裂，腸子都流出來。
據太27：5，猶大出賣主後，即後悔莫及，遂上吊而死，以表懊悔之心。但本處卻說是「身子仆倒，肚腹崩裂，腸子流出來」而死，因此經文前後不一，互有矛盾。
查太27：5並未提及猶大在何處吊死，相信定在高處（有說在山崖枯樹上），亦不知何故（聖經未提及，可能性頗多，如枯枝、霉繩，或其他原因），他從高處跌下，以致肚崩而致命（有說猶大是胖子），兩段經文描述的角度不同，並沒有衝突。
<-->4. 洗禮是否叫人得救？
<->經文：徒2：38（全段2：37～39）
彼得說：你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦，就必領受所賜的聖靈。
五旬節時，彼得的講道大有聖靈的同在，使聽者極其扎心，覺得自己如同親手殺了無罪的主耶穌，便向彼得徵詢，當怎樣「行」才能逃脫神的審判，彼得遂請他們悔改、奉主的名受洗，叫罪得赦，領受所賜的聖靈。
表面看來，彼得之言似贊許「洗禮使人得救」之說，但其原意並非如此。原來「叫」字原文eis可意「據自」、「基於」、「因著」【註1】（中譯「叫」不太恰當，如太3：11的「叫」字亦應譯作「基於」）；不是洗禮叫人悔改，而是基於人的悔改才行洗禮；另參太12：41的「就」字原文也是eis，意說他們悔改是基於聽了約拿的道，而不是悔改叫他們能聽約拿的道【註2】。因此，彼得的勸說乃是「你們各人要悔改，基於你們的罪得赦，奉耶穌基督的名受洗，就必領受所賜的聖靈」。
<-->5. 何謂「安舒的日子」？
<->經文：徒3：19（全段3：19～26）
所以，你們當悔改歸正，使你們的罪得以塗抹，這樣，那安舒的日子，就必從主面前來到。
在彼得的第二篇講道裡，他呼籲聽眾悔改，叫罪塗抹，使「那安舒的日子從主面前來到」，但彼得沒有解釋何謂那「安舒的日子」。
原來「安舒」（anapsuxeos）原文意「鬆緩」（出8：15）或「暢快」（提後1：16），是猶太之愛國者喜用的詞彙，他們常用此字描繪神審判大地後的寧靜。後來在猶太人的文學裡，他們常用「安舒的日子」一詞比喻「彌賽亞國內的狀況」（參結34：25～26；賽11：6～10，44：3；珥2：26等）。
<-->6. 神的懲罰為何如此苛刻
<->經文：徒5：5、10（全段5：1～11）
亞拿尼亞聽見這話，就仆倒，斷了氣；聽見的人都甚懼怕……。婦人立刻仆倒在彼得腳前，斷了氣。那些少年人進來，見她已經死了，就抬出去，埋在她丈夫旁邊。
初期信徒大都一心一意，凡物公用（徒4：32），多人將田產、房屋都賣了，把所得的分給各人（徒4：34～35）。其中有夫妻二人，亞拿尼亞與撒非喇也把田產賣了，在奉獻價銀時卻為己私自留下些許，而招惹神即時的審判，暴斃在彼得跟前，此事件是否顯出神過分苛刻？
其實奉獻是自由的，私自留下幾份也是個人的自由，本無不對之處，其不對之處乃在奉獻時說是全部，卻私藏了部分（徒5：8），那是欺騙使徒；換言之，也是欺哄聖靈，因使徒是代替聖靈行事（「欺哄聖靈」也就是「欺哄神」，徒5：4），因此彼得便說，田地沒賣出去前（即未奉獻前）是自己的，既賣了（代表奉獻了），價銀就是神的了（徒5：4）。
神的審判是嚴峻凌厲的，因那時是教會之始，教會的「聖潔」需用嚴判才能保存下來，否則神的威信難以建立，神的律法便如廢紙一張，教會這幼苗便難以成長、茁壯（有點「殺一儆百」的作用）。正如在國度初建立之時，亞干私拿「當滅之物」應遭嚴刑懲罰（參書7：1～26）。但在此處，這對夫婦是信主的人，他們的肉體雖先死，然而靈魂得救，永生未失落（參林前3：15，5：5）。G. E. Ladd說，惟有信徒才會犯欺哄聖靈的罪【註3】，而亞干是不信份子，違背神的律法。
這是一個獨立的個案，發生在初期教會被逼迫的形勢下，掙扎求生。因此神用特殊方法來對付教會的弊端，否則此風一長，教會便毫無紀律，教會的前途也會毀於一旦，但以後教會成長，神便不再執行此法了。
<-->7. 究竟是400年或是430年？
<->經文：徒7：6
神說：他的後裔必寄居外邦，那裏的人要叫他們作奴僕，苦待他們四百年。
在向公會證道時，司提反提及神預言亞伯拉罕的後裔要在外邦地（指埃及）寄居為奴400年，可是據出12：40及加3：17的記載，那是430年，司提反似乎弄錯了歷史。
查430年是以色列人寄居埃及的確實年代，此點為猶太傳統、撒瑪利亞五經、猶太史家約瑟夫等皆認同，這是實數，而司提反在徒7：6所說的400年則是約數，有點像創15：16所言的「第四代」（古代以100年算一代，第四代指過了400年）故此這裡是指的約數而言，而出12：40及加3：17則是指實數而言【註4】。
<-->8. 究竟是75人或70人？
<->經文：徒7：14
約瑟就打發弟兄請父親雅各和全家七十五個人都來。
在司提反的證道裡，提及雅各下埃及與兒子約瑟相會時帶去的人數共有75人，但據創46：27；出1：5；申10：22等記載，都只有70人，從字面來看，司提反似弄錯歷史了。
原來是計算人口之法各有不同之故，司提反慣用的聖經是七十士譯本，據此譯本，在創46：27之未附加一言「由約瑟在埃及所生的9人總共75人」，是據自民26：26～37計算。約瑟在埃及所生的2子是瑪拿西及以法蓮，瑪拿西共有六子（民26：28～34，他的孫子不計），以法蓮則有三子（民26：35～37，孫子不計），即由66人加另9人總共為75人。而其餘記載之70人（如出1：5；申10：22）均從希伯來文古本計算。
<-->9. 究竟是亞伯拉罕或是雅各，買了這塊墓地？
<->經文：徒7：16
又被帶到示劍，葬於亞伯拉罕在示劍用銀子從哈抹子孫買來的墳墓裏。
司提反謂亞伯拉罕在示劍用銀子從哈抹子孫買了墳墓，但據創33：18-19及書24：32所記，那塊墓地是雅各買的，非亞伯拉罕所為，顯然司提反弄錯歷史了。
這難題表面看來似乎無法解釋，可是可能性有數個：(1)亞伯拉罕買後不知何時又賣出去，轉落在哈抹人手上，後來雅各又從哈抹那裡購買回來（像以撒後來又重新將示巴井購買回來，參創26：18-33）【註5】。(2)雅各用父親的名義買了那塊墓地，故此經文記錄上便有二個人的名字【註6】。
<-->10. 司提反是否弄錯歷史？
<->經文：徒7：43（全段7：42～43）
你們抬著摩洛的帳幕和理番神的星，就是你們所造為要敬拜的像。因此，我要把你們遷到巴比倫外去。
司提反的證道亦提及以色列人因犯拜偶像的罪，以致被神懲罰擄至外邦國去，他引用先知阿摩司的話作依據；但是阿摩司的預言是論北國以色列被擄到亞述的大馬色去（參摩5：25～27），而非司提反所述的巴比倫，表面看來，司提反似弄錯歷史了。
查阿摩司之預言，固然是與北國以色列之滅亡有關，因他是北國的先知，也是北國滅亡前的人物。但南國猶大後來滅亡之因與北國的相同，司提反見之，認為南北兩國滅亡之因既然雷同，便將摩5：27的預言延伸包括至猶大，同時他基於全國一體的觀念便說：「遷到巴比倫去」，以示全國因拜偶像，而全然滅亡【註7】。
<-->11. 猶太人是否有權執行死刑？
<->經文：徒7：58（全段7：54～58）
把他推到城外，用石頭打他。作見證的人把衣裳放在一個少年人名叫掃羅的腳前。
司提反之證道使公會領袖（包括大祭司該亞法）「極其惱怒」（徒7：54），他們「擁上前去，把司提反推到城外，用石頭將他打死」（7：57～58）。但是猶太人本無執行死刑之權，是否作者在此下了一個錯筆？
猶太公會本無權判死刑及執行死刑（參耶穌之案件，要交巡撫彼拉多處理），但是公會常走「法律的漏洞」，一有機可乘，便自行處理之【註8】；另一可能性乃是此時群情激憤，如潰堤般不可收拾，因此他們在盛怒之下，不顧一切而行。另一可能性乃是此時彼拉多剛去職不久，繼任之巡撫Marcellus，尚未抵達，正是法律鬆弛、「青黃不接」之時，猶太人便照己意行事。
<-->12. 保羅為何殘害教會？
<->經文：徒8：3（全段8：1～3）
掃羅卻殘害教會，進各人的家，拉著男女下在監裡。
保羅本是猶太教中法利賽教派的熱心份子（加1：14；腓3：3～6），此教派曾圖謀殺害耶穌基督。此時司提反的辯論以耶穌是彌賽亞為主題，並宣告耶穌的來臨及其救贖偉工，取消猶太教之律法制度，這是嚴守律法之保羅所不能接受的。據猶太教的觀念，彌賽亞來臨可復興以色列國，故在彌賽亞蒞臨前，一切阻攔此事實現之勢力必須摧毀及撲滅；而教會正是此「運動」的「元首」，故此保羅便向教會下手，力圖消滅而後快，這樣彌賽亞國便能建立，以色列可得復興。
再且，猶太傳統認為，凡攔阻彌賽亞國實現之勢力，可大刀闊斧地進行摧毀，如「聖戰」般。他們以舊約數件歷史為例，如以色列人在西乃山拜金牛犢，被殺有三千人（出32：28），那殺人者是無罪的；以色列人在什亭與米甸人行淫邪，遭非尼哈殺死，也不算犯罪（民25：1～9）；以利亞在迦密山殺掉450位巴力先知，也不算「行兇」（王上18：40）。再且，律法謂凡掛在架上的，都是被咒詛的。因此保羅認為耶穌不可能是彌賽亞，是冒充或仿效者，此人所帶頭的運動，必須以武力剷除。故此保羅對教會大肆殺害，使信徒「家破人亡」、「骨肉分散」，他也不認為是違反律法的行為。正如主當年的預言：「人要把你們趕出會堂，並且時候將到，凡殺你們的，就以為是事奉神」（約16：2）。
<-->13. 西門是否真信？
<->經文：徒8：13（全段8：5～24）
西門自己也信了：既受了洗，就常與腓利在一處；看見他所行的神蹟和大異能，就甚驚奇。
腓利蒙聖靈大大使用，在撒瑪利亞城多行神蹟（徒8：6），使多人歸主（徒8：12），連城中一個「素行邪術」、「妄自尊大」、「稱為神的大能者」的西門也信了，甚至受了洗（8：9～10、13）。當彼得、約翰從耶路撒冷來堅固及確認撒瑪利亞信徒的救恩時，他們蒙聖靈下降（徒8：14～17），西門見此（如何看見作者未提及，可能與徒2：3的外顯相同），認為此「本領」是可使自己生財之道，遂欲用高價買此「本領」（英文字simony意「聖職售賣」，是由此而出），但立遭彼得六方面之怒斥； 你滅亡吧（徒8：20）， 在神道上無分無關（徒8：21上）， 心術不正（徒8：21下）， 在苦膽中（徒8：23上）， 被罪捆綁（徒8：23下）， 當悔罪求主赦免（徒8：22）。西門受責，求彼得向神代求，勿降禍下來（徒8：24）。
至於西門是否得救，學者之意見雖不一致，但以他為「不得救者」居多，原因有五：
(1)西門的信是假信，是為財、為權而信，非真誠悔改的信。
(2)西門的水禮非代表他真信，他只隨著水禮儀式而行事。
(3)徒8：20～23的怒斥及勸言，皆指出他沒有救恩，彼得更以舊約責備不信者的話責備於他（參申29：18、20）。
(4)早期教父如游斯丁及希律坡陀，皆記西門是異端之創始人。
(5)一些經文可解釋西門未得救：如各2：14、19；約2：23～25，6：26、66記說多人目睹神蹟，卻只產生假信；如林後7：10說有人是「沒有後悔的懊悔」。
<-->14. 為何撒瑪利亞的信徒信時沒有聖靈？
<->經文：徒8：15（全段8：14～17）
兩個人到了，就為他們禱告，要叫他們受聖靈。
耶路撒冷教會聽到腓利在撒瑪利亞的福音工作異常興旺，遂打發彼得與約翰前往視察究竟，他們前來之目的有五：
(1)協助腓利的工作。
(2)給予腓利「母會」的認可與祝福，讓他們知道救恩是從猶太人而出，非如他們撒瑪利亞人的傳統，他們謂神將會賜給他們一個與猶太人不同的彌賽亞（參約4：22、25）。
(3)使他們知道在基督裡眾人成為一體，此舉可避免日後兩地教會產生敵對的關係。
(4)為新肢體禱告，使他們接受聖靈，因為他們雖然受了洗，但還未受聖靈內住，這是「行」傳裡一個過渡期的特徵，是神「特意」的行動，旨在叫撒瑪利亞人知道：神接納他們，如同接納耶路撒冷的信徒般，沒有分別，大家同是主的身體【註9】，並非說他們的洗禮是虛假的，故需使徒前來堅定他們的心【註10】。
(5)神讓耶路撒冷教會的領袖，親眼看見聖靈降在外邦信徒身上，使他們深信不疑神亦向外邦人開恩，他們日後更毫無躊躇地向外邦人去傳福音。
<-->15. 保羅在哪裡得救？
<->經文：徒9：5、17～18
他說：主啊！你是誰？主說：我就是你所逼迫的耶穌……亞拿尼亞就去了，進入那家，把手按在掃羅身上，說：兄弟掃羅，在你來的路上向你顯現的主，就是耶穌，打發我來，叫你能看見，又被聖靈充滿。掃羅的眼睛上，好像有鱗立刻掉下來，他就能看見。於是起來受了洗。
保羅在哪裡得救有兩種說法，一說是大馬色的路上，在他向主呼叫「主啊！你是誰？」和主向他回答：「我就是你所逼迫的耶穌」之時（徒9：5）；另一說在大馬色城內，他經亞拿尼亞的按手、被聖靈充滿、眼睛打開、受洗時（徒9：17～18）。
反對第一見解的人說，保羅稱呼耶穌所用的「主啊」一詞，只是猶太人對人的一種謙順態度，不是信主後的人對主的稱呼。
若說信主時，生命蒙聖靈內住，則第二解更合理。但「行」傳是過渡時期的書卷，信主時即蒙聖靈內住，是後期自然的事（如彼得、約翰等早已信主，後來才有聖靈內住），保羅亦然。
其實保羅的信主是一個綜合的過程，先在大馬色路上，突見大光，頓然覺察有「神明」向他顯現，即稱這「神明」為「主」（參徒10：33的「主」字），並知曉這「神明」名叫「耶穌」，是他一直以來所反對、逼迫的對象。此時是他蒙蔽心靈開竅之時，他接受主的心此時開啟；接著三日在大馬色「不吃不喝」（徒9：9），心中反覆思想路上大光的「神蹟」、大光中所發出的言語（徒26：16～18），司提反的信息與受害的情景、教會信徒甘願坐牢或殉道，也不願放棄信奉耶穌等。「難道此等人所信的是真的，那我的反對及逼迫豈不是誣害『忠良』？」他思前想後，及至亞拿尼亞對他所說的一番話、所行的神蹟，他終於完全降服下來，甚至循著基督徒信主後即受洗的儀式即時受洗。他的得救是一個過程，是神奇的過程，也是綜合的過程。
<-->16. 作好人是否便得救？
<->經文：徒10：35
原來，各國中那敬畏主、行義的人都為主所悅納。
哥尼流是一個虔誠人，全家都敬畏神（「虔誠」與「蒙恩」這二詞在「行」傳意用在外邦人身上，往往是指遵守猶太教教條的人），在彼得的帶領下，全家奇妙地歸入主的名下，成為天國的子民。（徒10：44）。
彼得在證道裡說到：「原來，各國中那敬畏主、行義的人都為主所悅納」（徒10：35），此言是否表示世人只要有好行為，便蒙神悅納自動得救？
好行為是神由始至終都讚賞的事，只是人的得救全是因信之故，與行為無關（參羅9：30、32；弗2：8～9）。彼得在徒10：35只是指出一件神悅納世人的事實，他不是指人的得救是靠好行為。因為好行為是沒有絕對標準的，不過好行為的「心態」是神喜悅的（參林後6：2，同字譯「悅納」），是個合適的態度，是接受福音的「好土」，有學者稱之為「救恩候選人」【註11】，接著彼得便宣告神悅納人之法（徒10：36～43，尤見徒10：43）。
<-->17. 為何馬可脫離佈道隊？
<->經文：徒13：13（全段13：4～13）
保羅和他的同人從帕弗開船，來到旁非利亞的別加，約翰（馬可）就離開他們回耶路撒冷去。
約翰（猶太名）就是馬可，是位有為的少年猶太信徒，家居耶路撒冷，在耶路撒冷教會學習服事。因為獨特的背景，他對外邦人進神國的態度，顯然與彼得見哥尼流前無異。他也與教會裡的「傳統派」認同，現見表兄巴拿巴與保羅從安提阿來到，並見證安提阿教會對耶路撒冷教會的捐項（徒11：30），心中渴望往安提阿教會去「見習」一番，遂與他們同往（徒12：25）。
在安提阿教會，保羅與巴拿巴蒙教會差遣往外傳福音，馬可也隨行（徒13：5），但在帕弗全島見證福音真光戰勝黑暗權勢後（徒13：6～12），馬可便離開他們，回耶路撒冷去了（徒16：13）。
馬可半路離開佈道隊一事之原因不詳，引起學者各種臆測：
(1)思家心切（早期教父見解）。
(2)懼怕勞苦（加拉太區路途艱險，瘴癘叢生）（如Anchor Bible）。
(3)生病難醫（難找醫師，不如回家去）（如啟導本）。
(4)不滿領導（不滿保羅取代表兄之領導地位，讓巴拿巴由團長變為副團長，「敵前易帥」）。
(5)神學觀念不同（不慣於兩隊長容易接納外邦人。他的離開似與士求保羅「容易」信主有關，因與他在耶路撒冷教會所受割禮派的思想有別，此不滿與徒15：1的記載相同）【註12】。這次他中斷行程，提早回耶路撒冷，引起傳統派日後對保羅等人的不滿【註13】。
據徒15：39記載，當保羅籌備第二次旅行佈道時，因「馬可事件」與巴拿巴起了「爭論」（paroxysimos，英文字paroxysm，意「劇痛」，由此字而出），二人彼此「分開」（apochoristhenai字意「分手」）「分道揚鑣」。由此可見，馬可的離開絕不是一般之「不慣吃苦」、「生病」或「思家」的問題，是較嚴重的原因，而「神學的原因」似為最合適的解釋，因保羅恐馬可歷史重演，事關他要去外邦地區工作，他的掛慮是情有可原的。
<-->18. 既然神預定人得永生，是否也預定人下地獄？
<->經文：徒13：48（全段13：44～48）
外邦人聽見這話，就歡喜了，讚美神的道；凡預定得永生的人都信了。
在彼西底安提阿的會堂裡，保羅向聽眾證道，神的靈大大地工作，使外邦人歡喜神的道，並讚美神（象徵信主的喜樂）。作者於此加上一句「凡預定得永生的人都信了」，乍聽起來，此節經文指出神預定人得永生，因凡預定得永生者皆信了。
照原文的結構，「信」是全句的主要動詞，「預定得」是分詞，分詞的作用乃「作形容詞」，形容那些信的人，因此全句語意不是說「凡預定的都信」，而是說「凡信的人乃是預定得永生的人」。
<-->19. 「大衛倒塌的帳幕」是指什麼？
<->經文：徒15：16（全段15：13～16）
正如經上所寫的：此後，我要回來，重新修造大衛倒塌的帳幕，把那破壞的重新修造建立起來。
雅各在耶路撒冷教會大會的「結語」中，提及「將來主必回來，重新修造大衛倒塌的帳幕」，此言引自摩9：11。此段只述說神必復臨選民，使滅亡的以色列國重新建立起來。因為以色列是神的中保國，是神在地上所彰顯祂為永遠之王的國度。所以「大衛倒塌的帳幕」是句象徵之語，以色列雖為滅亡之國，但這國的重建正是神的國復臨地上之時候（正如徒1：6的門徒問的問題）。在這國度裡，餘剩的人（代表以色列敬虔之人）「和」（kai，中錯譯「就是」）外邦人都尋求主，與主享受神國在地上的榮耀。
<-->20. 基督徒可以吃血嗎？
<->經文：徒15：29
就是禁戒祭偶像的物和血，並勒死的牲畜和姦淫。這幾件你們若能自己禁戒不犯就好了。願你們平安。
創9：24，挪亞洪水後人可吃肉，但不可吃血，因為血代表生命，表示人不可隨意殺生（除為食物外）；此禁令後來成為律法的一部份，如：
「凡以色列家中的人，或是寄居在他們中間的外人，若吃什麼血，我必向那吃血的人變臉，把他從民中剪除。因為活物的生命是在血中。我把這血賜給你們，可以在壇上為你們的生命贖罪。因血裡有生命，所以能贖罪。因此我對以色列人說，你們都不可吃血，寄居在你們中間的外人，也不可吃血。凡以色列人，或是寄居在他們中間的外人，若打獵得了可吃的禽獸，必放出他的血來、用土掩蓋。論到一切活物的生命，就在血中，所以我對以色列人說，無論什麼活物的血，你們都不可吃，因為一切活物的血，就是他的生命，凡吃了血的，必被剪除」（利17：10～14）。
「你們不可吃帶血的物；不可用法術，也不可觀兆」（利19：26）。
「在你們一切的住處，無論是雀鳥的血是野獸的血，你們都不可吃。無論是誰吃血，那人必從民中剪除（利7：26～27）。
「只是不可吃血，要倒在地上，如同倒水一樣（申12：16）。
「只是你要心意堅定，不可吃血。不可吃血，要倒在地上，如同倒水一樣，不可吃血。這樣，你行耶和華眼中看為正的事，你和你的子孫就可以得福」（申12：23-25）。
神給人此禁令是因為血裡有生命，血便有了救贖的意義，吃血等於吃掉生命，也等於沒有救贖了。
但是在新約時代，耶穌成為人的贖罪祭，舊約祭禮所預表的也應驗了，故此律法宗教禮儀部份的要求可以不必再遵守，惟律法的道德及誡命部份仍要遵守，因為人是屬靈與有道德的。
此外，徒10：9-16記彼得在異象中得蒙指示，凡物都是潔淨的，可宰來吃，表示舊約時代已過，新時代現今已臨到。
雖然如此，但基督徒仍須顧念別人的屬靈益處，要處處為他人著想，正如保羅亦顧念到有些人不明白信徒在基督裡的自由，而有此禁忌，遂向他們發出勸誡，那是為了別人屬靈生命著想而發，如：
「其實食物不能叫神看中我們，因為我們不吃也無損，吃也無益」（林前8：8）。
「凡事都可行。但不都有益處。凡事都可行。但不都造就人。無論何人，不要求自己的益處，乃要求別人的益處。凡市上所賣的，你們只管吃，不要為良心的緣故問什麼話。因為地和其中所充滿的，都屬乎主。倘有一個不信的人請你們赴席，你們若願意去，凡擺在你們面前的，只管吃，不要為良心的緣故問什麼話。若有人對你們說。這是獻過祭的物，就要為那告訴你們的人，並為良心的緣故，不吃。我說的良心，不是你的，乃是他的。我這自由，為什麼被別人的良心論斷呢？我若謝恩而吃，為什麼因我謝恩的物被人毀謗呢？所以你們或吃或喝，無論作什麼，都要為榮耀神而行。不拘是猶太人是希利尼人，是神的教會，你們都不要使他跌倒。就好像我凡事都叫眾人喜歡，不求自己的益處，只求眾人的益處，叫他們得救」（林前10：23-33）。
「我憑著主耶穌確知深信，凡物本來沒有不潔淨的，惟獨人以為不潔淨的，在他就不潔淨了」（羅14：1～6）。
「不可因食物毀壞神的工程，凡物固然潔淨，但有人因食物叫人跌倒，就是他的罪了。無論是吃肉，是喝酒，是什麼別的事，叫弟兄跌倒，一概不作才好」（羅14：14）。
「你有信心，就當在神面前守著，人在自己以為可行的事上，能不自責，就有福了。若有疑心而吃的，就必有罪。因為他吃，不是出於信心。凡不出於信心的都是罪」（羅14：20～23）。
「凡事都可行，但不都有益處」是現今信徒的生活準則，在「吃血」這事上，血雖本有「救贖意味」，耶穌卻成全了這方面的預告，故可不用遵守，只是為他人之故，則考慮放棄這方面的自由。現今雖可吃，但仍要顧念「大局」（指別人屬靈之領悟）為上。
<-->21. 一人信主，是否全家得救？
<->經文：徒16：31（全段16：22～31）
他們說：當信主耶穌，你和你一家都必得救。
乍聽起來，徒16：31：「當信主耶穌，你和你一家都必得救」似說當一個人信耶穌時，他的家人自動同時得救，但這是錯覺。
查本節的原文「都必得救」（sothese）是個單數字，指禁卒一人，接著便有「你和你一家」（su kai ho aikos sou）一語，表示你和你一家都信，便得救。故全句可譯作「你當信主耶穌，你必得救，你和你一家都一樣」（「都一樣」是補字）。或可譯（不是原文，卻合原意）：「你和你一家當信主耶穌，都必得救。」
<-->22. 神為何不監察他們？
<->經文：徒17：30（全段17：29～30）
世人蒙昧無知的時候，神並不監察，如今卻吩咐各處的人都要悔改。
保羅在亞略巴古講道時，提及當「世人愚昧無知的時候，神並不監察」，為何神如此行？若然，那麼未有機會聽聞福音而死去的人，是否不用受永刑即得永生？
查「監察」一字之原文huperidon（意「在下面看」），在希臘文獻內喻「追究」、「追討」。此處保羅乃說明，在人對福音真理蒙昧無知時，神並不追究，並不是說人沒有罪，而是神不即時追究（「暫不追究」），祂未立刻將人置於死地「就地格殺」，反讓人繼續生存下去，使他們有機會悔改，這是神寬容與憐憫的所屬性。如伯11：11：「人的罪孽，他雖不留意，還是無所不見」。又如徒14：16：「他在從前的世代，任憑萬國各行其道」。及羅3：25：「因為他（神）用忍耐的心，寬容人先時所犯的罪」，羅5：13：「沒有律法之先，罪已經在世上；但沒有律法，罪也不算罪」。
從這些經文可見，神在世上愚昧無知時，祂並不監察，那是將最後的審判延遲（defer）到世人面對福音要作決定的關頭【註14】，正是羅7：7：「只是非因律法，我就不知何為罪」，而現今福音已來臨，所以保羅便說：「如今卻吩咐各處的人都要悔改」。
<-->23. 為什麼這些人信時沒有聖靈降下？
<->經文：徒19：2（全段19：1～7）
問他們說：你們信的時候，受了聖靈沒有？他們回答說：沒有，也未曾聽見有聖靈賜下來。」
保羅旅行佈道來到以弗所城，遇見了十二個門徒，他們
可能是亞波羅的門徒，與上文銜接（徒18：24～19：1）。查詢之下，保羅發現他們只有約翰的洗禮，未知曉聖靈已來臨了。經一番解釋後，他們均願意奉主名受洗，隨之聖靈便降在他們身上。問題在於這群門徒顯然是得救的人，為何他們得救時，沒有聖靈內住？
原來這群門徒是一群舊約信徒（只有約翰的洗禮，指舊約形式的水禮），信徒在此指信神及神的應許，在耶穌基督降生前時代的人（如亞伯拉罕）。因此他們信的時候沒有聖靈降臨。但經解釋後，他們願意從舊約時期轉入新約時代（奉主名受洗），這樣聖靈接納他們的轉移，即下降在他們身上，使他們能說方言與預言，如同在五旬節時聖靈初降在早期信徒的身上般，證明他們蒙神悅納。
這是一個特殊的情況，如徒8：15～17的撒瑪利亞信徒般，表示這些碩果僅存的舊約信徒已轉到新時代，此在過渡時期的使徒行傳裡是個特殊，不會在別處重複出現。
<-->24. 保羅是否違背聖靈的禁止，自行上耶路撒冷去？
<->經文：徒21：12～13（全段21：7～14）
我們和那本地的人聽見這話，都苦勸保羅不要上耶路撒冷去。保羅說：你們為什麼這樣痛哭，使我心碎呢？我為主耶穌的名，不但被人捆綁，就是死在耶路撒冷，也是願意的。
不少學者（如C. I. Scofield、W. L. Pettingill、L. Strauss; M. R. DeHaan 等）視保羅違背了聖靈清楚的啟示及聖靈透過亞迦布所行的「象徵性動作」，致後來妥協遵守了舊約儀式（徒21：26）而被捕，經歷痛苦，蹉跎歲月（二年在該撒利亞，二年在羅馬）。
另有不少學者（E. F. Harrison、W. Lasor; F. F. Bruce、J. F. MacArthur、H. A. Kent、R. N. Longenecker等）則認為保羅沒有違反聖靈的感動或啟示，主因有六：
(1)保羅本身亦是先知，對聖靈的指引尤其敏銳，他一生常高舉聖靈的引導，並警告信徒不要銷滅聖靈的感動（參弗3：3～6；帖前5：19）。
(2)他早有預感（靈感），預知回到耶路撒冷必遇到生命危險（參徒20：23；羅15：31）。
(3)聖靈不會自相矛盾，一面預告保羅在耶路撒冷有危險，一面禁止他回去。
(4)神沒有因保羅回去而向他表示任何不滿，反在耶路撒冷鼓勵他努力面對險境，並應許與他同在。
(5)保羅沒有在該撒利亞或羅馬牢中蹉跎歲月，反在該撒利亞協助路加蒐集路加福音書的歷史資料；在羅馬書寫就四卷俗稱「監牢書信」，使日後信徒更清楚明白教會在信徒中的地位。
(6)保羅與主耶穌上十架的決意相同，兩者皆沒有作錯。
故以上之二種解釋，以第二種較為可取。
<-->25. 保羅是否回頭去行守律法的路？
<->經文：徒21：26（全段21：21～26）
於是保羅帶著那四個人，第二天與他們一同行了潔淨的禮。
保羅回到耶路撒冷，向教會作了往外宣道的報告，眾人皆滿心讚美神（徒21：17～20上），但他們掛慮，因在耶路撒冷有大批熱心律法的信徒，對保羅在外宣揚「外邦人得救，不用遵守律法」這件事有甚多的誤解，認為保羅是反律法（antinomian）之徒（徒21：20下～22）。遂建議保羅參加一個四人感恩願的行動（像拿細耳人願，民6：18），在願滿之期，於聖殿獻祭便可消除他們的猜疑（徒21：23～24），保羅遂許了他們（徒21：26）。
保羅此舉並非回歸舊路，再守律法的規條。因這次的「四人願」是個感恩願（此種感恩願，保羅以前亦作過，參徒18：18），此類之願多為期30天。據約瑟夫記，30天是當時拿細耳誓言之時限（參《戰史》2：15：1）。猶太人亦許別人「半途參與」（像保羅）。此時這願還有七日便完結（徒21：27），在最後一日獻上感恩祭即宣告完成（徒21：26），因此這願是感恩願，與猶太人的風俗文化有關，所以保羅不是回歸守律法的舊路。J. C. Laney謂，保羅認為這行動與救恩無關，他身為猶太人，並不以守文化風俗為羞恥，故在有需要時便參加一些文化風俗的活動【註15】。
<-->26. 洗禮是否可叫人得救？
<->經文：徒22：16
現在你為什麼耽延呢？起來，求告他的名受洗，洗去你的罪。
本節表面看來似是贊定「洗禮赦罪叫人得救」的道理，但實質上別有意義，關鍵在「求告」一字的用意。此字在徒2：21；羅10：13一般是指「認罪性的求告」或是「信主的求告」，人有了這個接受主「認罪性的求告」後，才領受洗禮，故洗禮在後，求告在前。如保羅在信主後，蒙聖靈充滿（徒9：17）才受洗禮（徒9：18），此步驟不能本末倒置。況且，K. S. Wuest謂「求告」一字（epikalesamenos）是個「過去式分詞」（aorist participle），表示此事是發生在「洗」之前，因此洗禮與得救是無關的【註16】。
<-->27. 保羅為何諷罵大祭司？
<->經文：徒23：3（全段23：1～5）
保羅對他說：你這粉飾的牆，神要打你！……弟兄們，我不曉得他是大祭司……。
保羅在耶路撒冷時被暴民拿住（徒21：30），幸有千夫長的「營救」（徒21：31～34），遂在眾人面前（徒22：1～21）及公會面前（徒23：1～6）力證自己的無辜。但在公會時，大祭司亞拿尼亞吩咐旁人掌摑他的嘴臉，他隨即反罵對方是「粉飾的牆」。稱呼人是「粉飾的牆」是當時指責「極其虛偽」的侮辱俚語，因猶太人不願接近沒有粉飾的墳墓，以免犯不潔之罪（參太23：27；路11：44；結13：10；賽30：13），保羅因對方以審判官的形象坐堂開審，但又在絕無證據下（證物及人證）濫施刑罰，遂還口怒斥。
在旁的人隨即替大祭司「出氣」，反言譏刺保羅竟敢辱罵神的大祭司（徒23：4）。保羅立時道歉，表示不曉得審判官是大祭司，並引用出22：28支持不該冒大祭司之語（徒23：5），因為國家無君王時，大祭司就是全國的代表【註17】。
至於保羅為何不曉得對方是大祭司，學者有六種不同的意見：
(1)保羅患了近視，看不清楚他是亞拿尼亞（這是俗傳之見）。
(2)因那是一個非正式公會會議，亞拿尼亞沒有穿上正式的開會禮服，因此保羅認不得他（如W. La Sor、J. F. MacArthur）。
(3)保羅離開公會已有20多年，故不可能認出那是亞拿尼亞（如E. F. Harrison）。
(4)保羅不曉得聲音從何而來，直到旁人指出後才發出歉言（如W. M. Ramsay）。
(5)保羅在公會受摑後勃然大怒，所以忘記了亞拿尼亞的身分（如R. B. Rackham）。
(6)保羅認為大祭司不應隨便吩咐人掌摑未經審訊的「罪犯」，故以半譏誚的口吻揶揄亞拿尼亞不是正規的大祭司（如H. A. Kent、D. J. Williams、J Munck）。
六見之中，以最後一見似乎最為合理。
<-->28. 什麼是「用腳踢刺」？
<->經文：徒26：14（全段26：13～15）
我們都仆倒在地，我就聽見有聲音用希伯來話向我說：掃羅！掃羅！為什麼逼迫我？你用腳踢刺是難的！
在亞基帕面前，保羅表示他以前是律法的熱衷份子（徒26：1～7），曾不遺餘力地大肆逼追教會（徒26：8～12），在座的聽眾應還記得他過去的「毒辣手段」。接著他提及如何在大馬色路上蒙召，有主的榮光照耀他，並有聲音向他發出說，他不能「用腳踢刺」（徒26：14），此言是農夫的用語，形容牛在耕地時，主人在後面用長刺引導牠走正路，每次牛離開正「軌」，主人便刺牠一次，使牠歸回正途，因此牛總不能越過主人的旨意。
「不能用腳踢刺」在歷史上有不同的解釋，如下圖：
| 刺全 | 句喻 | 代表人 |
|---|---|---|
| 良心 | 不能違背良心抵擋神 | 裴羅；F. F. Bruce |
| 神明 | 不能抵抗神明 | 希臘哲士Euripides |
| 律法 | 不能違反律法 | 猶太教 |
| 命運 | 不能反對命運安排 | I. H. Marshall |
| 神旨 | 不能抗拒神的旨意 | R. B. Rackham |
查此言本是當時的流行俚語（或格言），表示人不能反抗上天的引導或感動。保羅面對著亞基帕運用此言，深信亞基帕一定明白此俗語之意義。
<-->29. 保羅本可獲得釋放的，為何堅持要上訴凱撒？
<->經文：徒26：32（全段26：30～32）
亞基帕又對非斯都說：這人若沒有上告於凱撒，就可以釋放了。
在亞基帕面前，保羅努力為神作見證，詳述他悔改前（徒26：1～12）、悔改時（徒26：13～18）、悔改後（徒26：19～23）的經歷，但非斯都很不耐煩，因他對一位猶太囚犯的「宗教背景」毫無興趣，故嘲諷他的學問太大，使他「瘋狂了」（manican，意指「發狂」、「亂性」，英文字maniac由此而出）（徒26：24）。保羅說這是史實，並非他信口雌黃（徒26：25～26），在非斯都「打岔」後，保羅續向亞基帕進言（徒26：27），只是亞基帕不為所動（徒26：28），保羅卻乘機向全體聽眾表達，盼望他們都能像他一樣在基督裡得赦罪之恩，得不被罪捆綁的自由（徒26：29）。
亞基帕聆訊後，與眾官召開會議，結論與前羅馬長官般（參徒24：26～27，25：25），認為保羅是無罪的，若沒有上訴該撒，可即時釋放（徒26：31～32）。
查凡上訴凱撒者，必蒙長官安排前往凱撒面前受審，這是羅馬公民的權利。但保羅此舉，並非只為自己伸張正義。他相信若當庭釋放，可能在半路被人伏擊殺害（參徒25：3），故投靠在「羅馬的公平法律制度下」，亦可趁此機會向羅馬君王作見證，因他明白自己為使徒之使命（參徒9：15）。
<-->30. 保羅引用以賽亞的話，究竟有何意義？
<->經文：徒28：25（全段28：23～29）
他們彼此不合，就散了；未散以先，保羅說了一句話，說：聖靈藉先知以賽亞向你們祖宗所說的話是不錯的。她說：你去告訴這百姓說：你們聽是要聽見，卻不明白；看是要看見，卻不曉得；因為這百姓油蒙了心，耳朵發沈，眼睛閉著；恐怕眼睛看見，耳朵聽見，心裡明白，回轉過來，我就醫治他們……
遭羅馬政府「軟禁」時，保羅不停地為主作見證，並向猶太首領傳講神國的道（徒28：23），只是聽眾中，多人質疑保羅的信息（徒28：24），於是不歡而散（徒28：25上），離開前，保羅引用賽6：9～10的話作結論。
賽6：9～10是先知以賽亞責備選民的話，因為選民雖是信仰神的民族，卻輕看自己的身分與地位，以致與神疏遠，淪落至「無神論」的邊緣。先知宣告他們已落在一個可怕的屬靈光景裡，被神澆上蒙蔽的靈，使他們聽而不聞、視而不見，神的話語，他們不能明白如同封閉的書（參賽29：9～12），這是一種「心被神硬化」的審判光景，是「非受責罰不可的光景與收場」（參路12：47～48）。此言在聖經曾出現四次（參賽6：10；太13：14～15；約12：40；徒28：26～27），每次皆顯出神的選民落在一個不肯懊悔的光景裡，他們的結局必被神懲罰。
保羅對那些猶太領袖進言，苦口婆心地，解釋神國的道，只是言者諄諄，聽者藐藐，因此他說要往外邦人去傳福音，使他們獲得赦罪之恩這是應該的（徒28：28）。
<-->書目註明
<->
【註1】王正中編（W. Baur原著），新約希臘文中文辭典，浸宣，1986，頁176；H. E. Dana, J. R. Mantey, A Manual Grammar of the Greek New Testament, Macmillan, 1927, p.104.
【註2】C. C. Ryrie, Acts, Moody, 1961, p.24.
【註3】G. E. Ladd, "Acts," Wycliffe Bible Commentary, Moody 1972, p.1132.
【註4】J. B. Lightfoot, The Epistle of St. Paul to the Galations, Zondervan, 1970, p.144.
【註5】G. L. Archer, Encyclopedia of Bible Difficulties, Zondervan, 1982, pp.379-380.
【註6】J. W. Halley, Alleged Discrepancies of the Bible, Baker, p.357.
【註7】H. A. Kent, Jerusalem to Rome, Baker, 1972, p.71.
【註8】G. E. Ladd上引書頁1138。
【註9】G. W. H. Lampe, The Seal of the Spirit, London: Longmans, 1967, p.72.
【註10】如J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit. SCM, 1970, p.55.
【註11】E. F. Harrison, Interpreting Acts, Zondervan, 1986, p.182.
【註12】E. F. Harrison上引書頁258；W. S. LaSor, Acts, Regal, 1972, p.205; R. B. Rackham, Acts of the Apostles, Baker, 1978, p.204.
【註13】R. N. Longenecker, "Acts," Exporistor's Bible Commentary, Zondervan, 1981, p.421.
【註14】A. C. McGiffert, History of Christianity in the Apostolic Age, Edinburgh, 1891, p.260.
【註15】J. C. Laney, Answers to Tough Questions, Craig, 1997, p.146.
【註16】K. S. Wuest, Studies in the Vocabuary of the Greek New Testament , Eerdmans, 1973, p.74；另參J. F. MacArthur, MacArthur's Study Bible, Word, 1997, p.1676.
【註17】I. H. Marshall, "Acts," Tyndale NT Commentary, IVP, 1994, p.363.