1. 门徒所关心的问题是否错了？
<->经文：徒1：6（全段1：3～8）
他们聚集的时候，问耶稣说：主啊！你复兴以色列国就在这时候吗？
主耶稣复活后与门徒相处共40天之久，讲说神国的事（徒1：3），嘱附他们切勿离开耶路撒冷（含意勿往外传道），直至受圣灵的洗（徒1：4～5）。在40天之末，主与他们在某处（推算是橄榄山某处，参徒1：12）“聚集”（sunelthontes，与徒1：4的“聚集”乃不同字）之时，门徒察觉主似欲离开他们（参约20：17“升上去见我的父”），遂急欲垂询主是否在此时“复兴以色列国”（徒1：6）。
不少学者视门徒们在此错问了主耶稣，因为主降生之目的乃是建立一个属灵的国度，但门徒误解了耶稣的国是属地的国，故此他们的关注是错误的，所以主便纠正他们，说“那时候（chronous，指时间的量方面）、日期（kairous，指时间的质方面）不是他们能知道的（徒1：7），随即给予他们往各处传福音的大使命（徒1：8），使他们在等候期间努力为主作工。
事实上门徒并没有错问，因为自以色列亡国后，犹太人几百年来翘首等待弥赛亚降临，来复兴以色列国，这样的盼望是没有错的，所以，当西庇太二子之母为儿子求在这国里坐左右之位时（太20：20～21），主也没有责备她的“天国观”是错误的。以色列民也有多次要强迫耶稣作他们的王（约6：15），主亦教导人，门徒有权审判国内的子民（太19：28）。有些门徒也以为神的国快要显出来（路19：11，24：21），在设立圣餐的晚上，主也预告这国是实在的，是将来的（太26：29）。这一切皆表示，主升天时，门徒对“复兴以色列国”的认知并没有错，他们的盼望也不是空泛的，只是他们不知道主要在何时“复兴以色列国”，才有此问。主的回答，指出那复兴的时间是无人能知的，因那与天父作事的时间表有关。主回答的背后也暗示，那本来是祂第一次降临世上的目的，要在祂第二次复临时才能应验。即是福音传遍世界之时（参太24：14）。
<-->2. 安息日可走的路程究竟有多远？
<->经文：徒1：12
有一座山，名叫橄榄山，离耶路撒冷不远，约有安息日可走的路程。
门徒接受大使命后，从橄榄山回到耶路撒冷去，等候应许圣灵降临之应验，全段路“约有安息日可走的路程”。据犹太人传说，安息日可走之路程为二千肘（约三千尺）。他们传统的解释，谓以色列人在旷野飘流时，离帐幕支塔的支派最远为二千肘（出14：29；民35：5），在安息日亦可走到帐幕敬拜神，无抵触安息日不可走路的规条；后来他们又以百姓过约旦河时与约柜相距二千肘为据（书3：4），遂定下安息日可走的路为二千肘，并以“安息日可走之路程”为“二千肘”的代名词。
<-->3. 犹大究竟是怎么死的？
<->经文：徒1：18
这人用他作恶的工价买了一块田，以后身子仆倒，肚腹崩裂，肠子都流出来。
据太27：5，犹大出卖主后，即后悔莫及，遂上吊而死，以表懊悔之心。但本处却说是“身子仆倒，肚腹崩裂，肠子流出来”而死，因此经文前后不一，互有矛盾。
查太27：5并未提及犹大在何处吊死，相信定在高处（有说在山崖枯树上），亦不知何故（圣经未提及，可能性颇多，如枯枝、霉绳，或其他原因），他从高处跌下，以致肚崩而致命（有说犹大是胖子），两段经文描述的角度不同，并没有冲突。
<-->4. 洗礼是否叫人得救？
<->经文：徒2：38（全段2：37～39）
彼得说：你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵。
五旬节时，彼得的讲道大有圣灵的同在，使听者极其扎心，觉得自己如同亲手杀了无罪的主耶稣，便向彼得征询，当怎样“行”才能逃脱神的审判，彼得遂请他们悔改、奉主的名受洗，叫罪得赦，领受所赐的圣灵。
表面看来，彼得之言似赞许“洗礼使人得救”之说，但其原意并非如此。原来“叫”字原文eis可意“据自”、“基于”、“因着”【注1】（中译“叫”不太恰当，如太3：11的“叫”字亦应译作“基于”）；不是洗礼叫人悔改，而是基于人的悔改才行洗礼；另参太12：41的“就”字原文也是eis，意说他们悔改是基于听了约拿的道，而不是悔改叫他们能听约拿的道【注2】。因此，彼得的劝说乃是“你们各人要悔改，基于你们的罪得赦，奉耶稣基督的名受洗，就必领受所赐的圣灵”。
<-->5. 何谓“安舒的日子”？
<->经文：徒3：19（全段3：19～26）
所以，你们当悔改归正，使你们的罪得以涂抹，这样，那安舒的日子，就必从主面前来到。
在彼得的第二篇讲道里，他呼吁听众悔改，叫罪涂抹，使“那安舒的日子从主面前来到”，但彼得没有解释何谓那“安舒的日子”。
原来“安舒”（anapsuxeos）原文意“松缓”（出8：15）或“畅快”（提后1：16），是犹太之爱国者喜用的词汇，他们常用此字描绘神审判大地后的宁静。后来在犹太人的文学里，他们常用“安舒的日子”一词比喻“弥赛亚国内的状况”（参结34：25～26；赛11：6～10，44：3；珥2：26等）。
<-->6. 神的惩罚为何如此苛刻
<->经文：徒5：5、10（全段5：1～11）
亚拿尼亚听见这话，就仆倒，断了气；听见的人都甚惧怕……。妇人立刻仆倒在彼得脚前，断了气。那些少年人进来，见她已经死了，就抬出去，埋在她丈夫旁边。
初期信徒大都一心一意，凡物公用（徒4：32），多人将田产、房屋都卖了，把所得的分给各人（徒4：34～35）。其中有夫妻二人，亚拿尼亚与撒非喇也把田产卖了，在奉献价银时却为己私自留下些许，而招惹神即时的审判，暴毙在彼得跟前，此事件是否显出神过分苛刻？
其实奉献是自由的，私自留下几份也是个人的自由，本无不对之处，其不对之处乃在奉献时说是全部，却私藏了部分（徒5：8），那是欺骗使徒；换言之，也是欺哄圣灵，因使徒是代替圣灵行事（“欺哄圣灵”也就是“欺哄神”，徒5：4），因此彼得便说，田地没卖出去前（即未奉献前）是自己的，既卖了（代表奉献了），价银就是神的了（徒5：4）。
神的审判是严峻凌厉的，因那时是教会之始，教会的“圣洁”需用严判才能保存下来，否则神的威信难以建立，神的律法便如废纸一张，教会这幼苗便难以成长、茁壮（有点“杀一儆百”的作用）。正如在国度初建立之时，亚干私拿“当灭之物”应遭严刑惩罚（参书7：1～26）。但在此处，这对夫妇是信主的人，他们的肉体虽先死，然而灵魂得救，永生未失落（参林前3：15，5：5）。G. E. Ladd说，惟有信徒才会犯欺哄圣灵的罪【注3】，而亚干是不信份子，违背神的律法。
这是一个独立的个案，发生在初期教会被逼迫的形势下，挣扎求生。因此神用特殊方法来对付教会的弊端，否则此风一长，教会便毫无纪律，教会的前途也会毁于一旦，但以后教会成长，神便不再执行此法了。
<-->7. 究竟是400年或是430年？
<->经文：徒7：6
神说：他的后裔必寄居外邦，那里的人要叫他们作奴仆，苦待他们四百年。
在向公会证道时，司提反提及神预言亚伯拉罕的后裔要在外邦地（指埃及）寄居为奴400年，可是据出12：40及加3：17的记载，那是430年，司提反似乎弄错了历史。
查430年是以色列人寄居埃及的确实年代，此点为犹太传统、撒玛利亚五经、犹太史家约瑟夫等皆认同，这是实数，而司提反在徒7：6所说的400年则是约数，有点像创15：16所言的“第四代”（古代以100年算一代，第四代指过了400年）故此这里是指的约数而言，而出12：40及加3：17则是指实数而言【注4】。
<-->8. 究竟是75人或70人？
<->经文：徒7：14
约瑟就打发弟兄请父亲雅各和全家七十五个人都来。
在司提反的证道里，提及雅各下埃及与儿子约瑟相会时带去的人数共有75人，但据创46：27；出1：5；申10：22等记载，都只有70人，从字面来看，司提反似弄错历史了。
原来是计算人口之法各有不同之故，司提反惯用的圣经是七十士译本，据此译本，在创46：27之未附加一言“由约瑟在埃及所生的9人总共75人”，是据自民26：26～37计算。约瑟在埃及所生的2子是玛拿西及以法莲，玛拿西共有六子（民26：28～34，他的孙子不计），以法莲则有三子（民26：35～37，孙子不计），即由66人加另9人总共为75人。而其余记载之70人（如出1：5；申10：22）均从希伯来文古本计算。
<-->9. 究竟是亚伯拉罕或是雅各，买了这块墓地？
<->经文：徒7：16
又被带到示剑，葬于亚伯拉罕在示剑用银子从哈抹子孙买来的坟墓里。
司提反谓亚伯拉罕在示剑用银子从哈抹子孙买了坟墓，但据创33：18-19及书24：32所记，那块墓地是雅各买的，非亚伯拉罕所为，显然司提反弄错历史了。
这难题表面看来似乎无法解释，可是可能性有数个：(1)亚伯拉罕买后不知何时又卖出去，转落在哈抹人手上，后来雅各又从哈抹那里购买回来（像以撒后来又重新将示巴井购买回来，参创26：18-33）【注5】。(2)雅各用父亲的名义买了那块墓地，故此经文记录上便有二个人的名字【注6】。
<-->10. 司提反是否弄错历史？
<->经文：徒7：43（全段7：42～43）
你们抬着摩洛的帐幕和理番神的星，就是你们所造为要敬拜的像。因此，我要把你们迁到巴比伦外去。
司提反的证道亦提及以色列人因犯拜偶像的罪，以致被神惩罚掳至外邦国去，他引用先知阿摩司的话作依据；但是阿摩司的预言是论北国以色列被掳到亚述的大马色去（参摩5：25～27），而非司提反所述的巴比伦，表面看来，司提反似弄错历史了。
查阿摩司之预言，固然是与北国以色列之灭亡有关，因他是北国的先知，也是北国灭亡前的人物。但南国犹大后来灭亡之因与北国的相同，司提反见之，认为南北两国灭亡之因既然雷同，便将摩5：27的预言延伸包括至犹大，同时他基于全国一体的观念便说：“迁到巴比伦去”，以示全国因拜偶像，而全然灭亡【注7】。
<-->11. 犹太人是否有权执行死刑？
<->经文：徒7：58（全段7：54～58）
把他推到城外，用石头打他。作见证的人把衣裳放在一个少年人名叫扫罗的脚前。
司提反之证道使公会领袖（包括大祭司该亚法）“极其恼怒”（徒7：54），他们“拥上前去，把司提反推到城外，用石头将他打死”（7：57～58）。但是犹太人本无执行死刑之权，是否作者在此下了一个错笔？
犹太公会本无权判死刑及执行死刑（参耶稣之案件，要交巡抚彼拉多处理），但是公会常走“法律的漏洞”，一有机可乘，便自行处理之【注8】；另一可能性乃是此时群情激愤，如溃堤般不可收拾，因此他们在盛怒之下，不顾一切而行。另一可能性乃是此时彼拉多刚去职不久，继任之巡抚Marcellus，尚未抵达，正是法律松弛、“青黄不接”之时，犹太人便照己意行事。
<-->12. 保罗为何残害教会？
<->经文：徒8：3（全段8：1～3）
扫罗却残害教会，进各人的家，拉着男女下在监里。
保罗本是犹太教中法利赛教派的热心份子（加1：14；腓3：3～6），此教派曾图谋杀害耶稣基督。此时司提反的辩论以耶稣是弥赛亚为主题，并宣告耶稣的来临及其救赎伟工，取消犹太教之律法制度，这是严守律法之保罗所不能接受的。据犹太教的观念，弥赛亚来临可复兴以色列国，故在弥赛亚莅临前，一切阻拦此事实现之势力必须摧毁及扑灭；而教会正是此“运动”的“元首”，故此保罗便向教会下手，力图消灭而后快，这样弥赛亚国便能建立，以色列可得复兴。
再且，犹太传统认为，凡拦阻弥赛亚国实现之势力，可大刀阔斧地进行摧毁，如“圣战”般。他们以旧约数件历史为例，如以色列人在西乃山拜金牛犊，被杀有三千人（出32：28），那杀人者是无罪的；以色列人在什亭与米甸人行淫邪，遭非尼哈杀死，也不算犯罪（民25：1～9）；以利亚在迦密山杀掉450位巴力先知，也不算“行凶”（王上18：40）。再且，律法谓凡挂在架上的，都是被咒诅的。因此保罗认为耶稣不可能是弥赛亚，是冒充或仿效者，此人所带头的运动，必须以武力铲除。故此保罗对教会大肆杀害，使信徒“家破人亡”、“骨肉分散”，他也不认为是违反律法的行为。正如主当年的预言：“人要把你们赶出会堂，并且时候将到，凡杀你们的，就以为是事奉神”（约16：2）。
<-->13. 西门是否真信？
<->经文：徒8：13（全段8：5～24）
西门自己也信了：既受了洗，就常与腓利在一处；看见他所行的神迹和大异能，就甚惊奇。
腓利蒙圣灵大大使用，在撒玛利亚城多行神迹（徒8：6），使多人归主（徒8：12），连城中一个“素行邪术”、“妄自尊大”、“称为神的大能者”的西门也信了，甚至受了洗（8：9～10、13）。当彼得、约翰从耶路撒冷来坚固及确认撒玛利亚信徒的救恩时，他们蒙圣灵下降（徒8：14～17），西门见此（如何看见作者未提及，可能与徒2：3的外显相同），认为此“本领”是可使自己生财之道，遂欲用高价买此“本领”（英文字simony意“圣职售卖”，是由此而出），但立遭彼得六方面之怒斥； 你灭亡吧（徒8：20）， 在神道上无分无关（徒8：21上）， 心术不正（徒8：21下）， 在苦胆中（徒8：23上）， 被罪捆绑（徒8：23下）， 当悔罪求主赦免（徒8：22）。西门受责，求彼得向神代求，勿降祸下来（徒8：24）。
至于西门是否得救，学者之意见虽不一致，但以他为“不得救者”居多，原因有五：
(1)西门的信是假信，是为财、为权而信，非真诚悔改的信。
(2)西门的水礼非代表他真信，他只随着水礼仪式而行事。
(3)徒8：20～23的怒斥及劝言，皆指出他没有救恩，彼得更以旧约责备不信者的话责备于他（参申29：18、20）。
(4)早期教父如游斯丁及希律坡陀，皆记西门是异端之创始人。
(5)一些经文可解释西门未得救：如各2：14、19；约2：23～25，6：26、66记说多人目睹神迹，却只产生假信；如林后7：10说有人是“没有后悔的懊悔”。
<-->14. 为何撒玛利亚的信徒信时没有圣灵？
<->经文：徒8：15（全段8：14～17）
两个人到了，就为他们祷告，要叫他们受圣灵。
耶路撒冷教会听到腓利在撒玛利亚的福音工作异常兴旺，遂打发彼得与约翰前往视察究竟，他们前来之目的有五：
(1)协助腓利的工作。
(2)给予腓利“母会”的认可与祝福，让他们知道救恩是从犹太人而出，非如他们撒玛利亚人的传统，他们谓神将会赐给他们一个与犹太人不同的弥赛亚（参约4：22、25）。
(3)使他们知道在基督里众人成为一体，此举可避免日后两地教会产生敌对的关系。
(4)为新肢体祷告，使他们接受圣灵，因为他们虽然受了洗，但还未受圣灵内住，这是“行”传里一个过渡期的特征，是神“特意”的行动，旨在叫撒玛利亚人知道：神接纳他们，如同接纳耶路撒冷的信徒般，没有分别，大家同是主的身体【注9】，并非说他们的洗礼是虚假的，故需使徒前来坚定他们的心【注10】。
(5)神让耶路撒冷教会的领袖，亲眼看见圣灵降在外邦信徒身上，使他们深信不疑神亦向外邦人开恩，他们日后更毫无踌躇地向外邦人去传福音。
<-->15. 保罗在哪里得救？
<->经文：徒9：5、17～18
他说：主啊！你是谁？主说：我就是你所逼迫的耶稣……亚拿尼亚就去了，进入那家，把手按在扫罗身上，说：兄弟扫罗，在你来的路上向你显现的主，就是耶稣，打发我来，叫你能看见，又被圣灵充满。扫罗的眼睛上，好像有鳞立刻掉下来，他就能看见。于是起来受了洗。
保罗在哪里得救有两种说法，一说是大马色的路上，在他向主呼叫“主啊！你是谁？”和主向他回答：“我就是你所逼迫的耶稣”之时（徒9：5）；另一说在大马色城内，他经亚拿尼亚的按手、被圣灵充满、眼睛打开、受洗时（徒9：17～18）。
反对第一见解的人说，保罗称呼耶稣所用的“主啊”一词，只是犹太人对人的一种谦顺态度，不是信主后的人对主的称呼。
若说信主时，生命蒙圣灵内住，则第二解更合理。但“行”传是过渡时期的书卷，信主时即蒙圣灵内住，是后期自然的事（如彼得、约翰等早已信主，后来才有圣灵内住），保罗亦然。
其实保罗的信主是一个综合的过程，先在大马色路上，突见大光，顿然觉察有“神明”向他显现，即称这“神明”为“主”（参徒10：33的“主”字），并知晓这“神明”名叫“耶稣”，是他一直以来所反对、逼迫的对象。此时是他蒙蔽心灵开窍之时，他接受主的心此时开启；接着三日在大马色“不吃不喝”（徒9：9），心中反覆思想路上大光的“神迹”、大光中所发出的言语（徒26：16～18），司提反的信息与受害的情景、教会信徒甘愿坐牢或殉道，也不愿放弃信奉耶稣等。“难道此等人所信的是真的，那我的反对及逼迫岂不是诬害‘忠良’？”他思前想后，及至亚拿尼亚对他所说的一番话、所行的神迹，他终于完全降服下来，甚至循着基督徒信主后即受洗的仪式即时受洗。他的得救是一个过程，是神奇的过程，也是综合的过程。
<-->16. 作好人是否便得救？
<->经文：徒10：35
原来，各国中那敬畏主、行义的人都为主所悦纳。
哥尼流是一个虔诚人，全家都敬畏神（“虔诚”与“蒙恩”这二词在“行”传意用在外邦人身上，往往是指遵守犹太教教条的人），在彼得的带领下，全家奇妙地归入主的名下，成为天国的子民。（徒10：44）。
彼得在证道里说到：“原来，各国中那敬畏主、行义的人都为主所悦纳”（徒10：35），此言是否表示世人只要有好行为，便蒙神悦纳自动得救？
好行为是神由始至终都赞赏的事，只是人的得救全是因信之故，与行为无关（参罗9：30、32；弗2：8～9）。彼得在徒10：35只是指出一件神悦纳世人的事实，他不是指人的得救是靠好行为。因为好行为是没有绝对标准的，不过好行为的“心态”是神喜悦的（参林后6：2，同字译“悦纳”），是个合适的态度，是接受福音的“好土”，有学者称之为“救恩候选人”【注11】，接着彼得便宣告神悦纳人之法（徒10：36～43，尤见徒10：43）。
<-->17. 为何马可脱离布道队？
<->经文：徒13：13（全段13：4～13）
保罗和他的同人从帕弗开船，来到旁非利亚的别加，约翰（马可）就离开他们回耶路撒冷去。
约翰（犹太名）就是马可，是位有为的少年犹太信徒，家居耶路撒冷，在耶路撒冷教会学习服事。因为独特的背景，他对外邦人进神国的态度，显然与彼得见哥尼流前无异。他也与教会里的“传统派”认同，现见表兄巴拿巴与保罗从安提阿来到，并见证安提阿教会对耶路撒冷教会的捐项（徒11：30），心中渴望往安提阿教会去“见习”一番，遂与他们同往（徒12：25）。
在安提阿教会，保罗与巴拿巴蒙教会差遣往外传福音，马可也随行（徒13：5），但在帕弗全岛见证福音真光战胜黑暗权势后（徒13：6～12），马可便离开他们，回耶路撒冷去了（徒16：13）。
马可半路离开布道队一事之原因不详，引起学者各种臆测：
(1)思家心切（早期教父见解）。
(2)惧怕劳苦（加拉太区路途艰险，瘴疠丛生）（如Anchor Bible）。
(3)生病难医（难找医师，不如回家去）（如启导本）。
(4)不满领导（不满保罗取代表兄之领导地位，让巴拿巴由团长变为副团长，“敌前易帅”）。
(5)神学观念不同（不惯于两队长容易接纳外邦人。他的离开似与士求保罗“容易”信主有关，因与他在耶路撒冷教会所受割礼派的思想有别，此不满与徒15：1的记载相同）【注12】。这次他中断行程，提早回耶路撒冷，引起传统派日后对保罗等人的不满【注13】。
据徒15：39记载，当保罗筹备第二次旅行布道时，因“马可事件”与巴拿巴起了“争论”（paroxysimos，英文字paroxysm，意“剧痛”，由此字而出），二人彼此“分开”（apochoristhenai字意“分手”）“分道扬镳”。由此可见，马可的离开绝不是一般之“不惯吃苦”、“生病”或“思家”的问题，是较严重的原因，而“神学的原因”似为最合适的解释，因保罗恐马可历史重演，事关他要去外邦地区工作，他的挂虑是情有可原的。
<-->18. 既然神预定人得永生，是否也预定人下地狱？
<->经文：徒13：48（全段13：44～48）
外邦人听见这话，就欢喜了，赞美神的道；凡预定得永生的人都信了。
在彼西底安提阿的会堂里，保罗向听众证道，神的灵大大地工作，使外邦人欢喜神的道，并赞美神（象征信主的喜乐）。作者于此加上一句“凡预定得永生的人都信了”，乍听起来，此节经文指出神预定人得永生，因凡预定得永生者皆信了。
照原文的结构，“信”是全句的主要动词，“预定得”是分词，分词的作用乃“作形容词”，形容那些信的人，因此全句语意不是说“凡预定的都信”，而是说“凡信的人乃是预定得永生的人”。
<-->19. “大卫倒塌的帐幕”是指什么？
<->经文：徒15：16（全段15：13～16）
正如经上所写的：此后，我要回来，重新修造大卫倒塌的帐幕，把那破坏的重新修造建立起来。
雅各在耶路撒冷教会大会的“结语”中，提及“将来主必回来，重新修造大卫倒塌的帐幕”，此言引自摩9：11。此段只述说神必复临选民，使灭亡的以色列国重新建立起来。因为以色列是神的中保国，是神在地上所彰显祂为永远之王的国度。所以“大卫倒塌的帐幕”是句象征之语，以色列虽为灭亡之国，但这国的重建正是神的国复临地上之时候（正如徒1：6的门徒问的问题）。在这国度里，余剩的人（代表以色列敬虔之人）“和”（kai，中错译“就是”）外邦人都寻求主，与主享受神国在地上的荣耀。
<-->20. 基督徒可以吃血吗？
<->经文：徒15：29
就是禁戒祭偶像的物和血，并勒死的牲畜和奸淫。这几件你们若能自己禁戒不犯就好了。愿你们平安。
创9：24，挪亚洪水后人可吃肉，但不可吃血，因为血代表生命，表示人不可随意杀生（除为食物外）；此禁令后来成为律法的一部份，如：
“凡以色列家中的人，或是寄居在他们中间的外人，若吃什么血，我必向那吃血的人变脸，把他从民中剪除。因为活物的生命是在血中。我把这血赐给你们，可以在坛上为你们的生命赎罪。因血里有生命，所以能赎罪。因此我对以色列人说，你们都不可吃血，寄居在你们中间的外人，也不可吃血。凡以色列人，或是寄居在他们中间的外人，若打猎得了可吃的禽兽，必放出他的血来、用土掩盖。论到一切活物的生命，就在血中，所以我对以色列人说，无论什么活物的血，你们都不可吃，因为一切活物的血，就是他的生命，凡吃了血的，必被剪除”（利17：10～14）。
“你们不可吃带血的物；不可用法术，也不可观兆”（利19：26）。
“在你们一切的住处，无论是雀鸟的血是野兽的血，你们都不可吃。无论是谁吃血，那人必从民中剪除（利7：26～27）。
“只是不可吃血，要倒在地上，如同倒水一样（申12：16）。
“只是你要心意坚定，不可吃血。不可吃血，要倒在地上，如同倒水一样，不可吃血。这样，你行耶和华眼中看为正的事，你和你的子孙就可以得福”（申12：23-25）。
神给人此禁令是因为血里有生命，血便有了救赎的意义，吃血等于吃掉生命，也等于没有救赎了。
但是在新约时代，耶稣成为人的赎罪祭，旧约祭礼所预表的也应验了，故此律法宗教礼仪部份的要求可以不必再遵守，惟律法的道德及诫命部份仍要遵守，因为人是属灵与有道德的。
此外，徒10：9-16记彼得在异象中得蒙指示，凡物都是洁净的，可宰来吃，表示旧约时代已过，新时代现今已临到。
虽然如此，但基督徒仍须顾念别人的属灵益处，要处处为他人着想，正如保罗亦顾念到有些人不明白信徒在基督里的自由，而有此禁忌，遂向他们发出劝诫，那是为了别人属灵生命着想而发，如：
“其实食物不能叫神看中我们，因为我们不吃也无损，吃也无益”（林前8：8）。
“凡事都可行。但不都有益处。凡事都可行。但不都造就人。无论何人，不要求自己的益处，乃要求别人的益处。凡市上所卖的，你们只管吃，不要为良心的缘故问什么话。因为地和其中所充满的，都属乎主。倘有一个不信的人请你们赴席，你们若愿意去，凡摆在你们面前的，只管吃，不要为良心的缘故问什么话。若有人对你们说。这是献过祭的物，就要为那告诉你们的人，并为良心的缘故，不吃。我说的良心，不是你的，乃是他的。我这自由，为什么被别人的良心论断呢？我若谢恩而吃，为什么因我谢恩的物被人毁谤呢？所以你们或吃或喝，无论作什么，都要为荣耀神而行。不拘是犹太人是希利尼人，是神的教会，你们都不要使他跌倒。就好像我凡事都叫众人喜欢，不求自己的益处，只求众人的益处，叫他们得救”（林前10：23-33）。
“我凭着主耶稣确知深信，凡物本来没有不洁净的，惟独人以为不洁净的，在他就不洁净了”（罗14：1～6）。
“不可因食物毁坏神的工程，凡物固然洁净，但有人因食物叫人跌倒，就是他的罪了。无论是吃肉，是喝酒，是什么别的事，叫弟兄跌倒，一概不作才好”（罗14：14）。
“你有信心，就当在神面前守着，人在自己以为可行的事上，能不自责，就有福了。若有疑心而吃的，就必有罪。因为他吃，不是出于信心。凡不出于信心的都是罪”（罗14：20～23）。
“凡事都可行，但不都有益处”是现今信徒的生活准则，在“吃血”这事上，血虽本有“救赎意味”，耶稣却成全了这方面的预告，故可不用遵守，只是为他人之故，则考虑放弃这方面的自由。现今虽可吃，但仍要顾念“大局”（指别人属灵之领悟）为上。
<-->21. 一人信主，是否全家得救？
<->经文：徒16：31（全段16：22～31）
他们说：当信主耶稣，你和你一家都必得救。
乍听起来，徒16：31：“当信主耶稣，你和你一家都必得救”似说当一个人信耶稣时，他的家人自动同时得救，但这是错觉。
查本节的原文“都必得救”（sothese）是个单数字，指禁卒一人，接着便有“你和你一家”（su kai ho aikos sou）一语，表示你和你一家都信，便得救。故全句可译作“你当信主耶稣，你必得救，你和你一家都一样”（“都一样”是补字）。或可译（不是原文，却合原意）：“你和你一家当信主耶稣，都必得救。”
<-->22. 神为何不监察他们？
<->经文：徒17：30（全段17：29～30）
世人蒙昧无知的时候，神并不监察，如今却吩咐各处的人都要悔改。
保罗在亚略巴古讲道时，提及当“世人愚昧无知的时候，神并不监察”，为何神如此行？若然，那么未有机会听闻福音而死去的人，是否不用受永刑即得永生？
查“监察”一字之原文huperidon（意“在下面看”），在希腊文献内喻“追究”、“追讨”。此处保罗乃说明，在人对福音真理蒙昧无知时，神并不追究，并不是说人没有罪，而是神不即时追究（“暂不追究”），祂未立刻将人置于死地“就地格杀”，反让人继续生存下去，使他们有机会悔改，这是神宽容与怜悯的所属性。如伯11：11：“人的罪孽，他虽不留意，还是无所不见”。又如徒14：16：“他在从前的世代，任凭万国各行其道”。及罗3：25：“因为他（神）用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪”，罗5：13：“没有律法之先，罪已经在世上；但没有律法，罪也不算罪”。
从这些经文可见，神在世上愚昧无知时，祂并不监察，那是将最后的审判延迟（defer）到世人面对福音要作决定的关头【注14】，正是罗7：7：“只是非因律法，我就不知何为罪”，而现今福音已来临，所以保罗便说：“如今却吩咐各处的人都要悔改”。
<-->23. 为什么这些人信时没有圣灵降下？
<->经文：徒19：2（全段19：1～7）
问他们说：你们信的时候，受了圣灵没有？他们回答说：没有，也未曾听见有圣灵赐下来。”
保罗旅行布道来到以弗所城，遇见了十二个门徒，他们
可能是亚波罗的门徒，与上文衔接（徒18：24～19：1）。查询之下，保罗发现他们只有约翰的洗礼，未知晓圣灵已来临了。经一番解释后，他们均愿意奉主名受洗，随之圣灵便降在他们身上。问题在于这群门徒显然是得救的人，为何他们得救时，没有圣灵内住？
原来这群门徒是一群旧约信徒（只有约翰的洗礼，指旧约形式的水礼），信徒在此指信神及神的应许，在耶稣基督降生前时代的人（如亚伯拉罕）。因此他们信的时候没有圣灵降临。但经解释后，他们愿意从旧约时期转入新约时代（奉主名受洗），这样圣灵接纳他们的转移，即下降在他们身上，使他们能说方言与预言，如同在五旬节时圣灵初降在早期信徒的身上般，证明他们蒙神悦纳。
这是一个特殊的情况，如徒8：15～17的撒玛利亚信徒般，表示这些硕果仅存的旧约信徒已转到新时代，此在过渡时期的使徒行传里是个特殊，不会在别处重复出现。
<-->24. 保罗是否违背圣灵的禁止，自行上耶路撒冷去？
<->经文：徒21：12～13（全段21：7～14）
我们和那本地的人听见这话，都苦劝保罗不要上耶路撒冷去。保罗说：你们为什么这样痛哭，使我心碎呢？我为主耶稣的名，不但被人捆绑，就是死在耶路撒冷，也是愿意的。
不少学者（如C. I. Scofield、W. L. Pettingill、L. Strauss; M. R. DeHaan 等）视保罗违背了圣灵清楚的启示及圣灵透过亚迦布所行的“象征性动作”，致后来妥协遵守了旧约仪式（徒21：26）而被捕，经历痛苦，蹉跎岁月（二年在该撒利亚，二年在罗马）。
另有不少学者（E. F. Harrison、W. Lasor; F. F. Bruce、J. F. MacArthur、H. A. Kent、R. N. Longenecker等）则认为保罗没有违反圣灵的感动或启示，主因有六：
(1)保罗本身亦是先知，对圣灵的指引尤其敏锐，他一生常高举圣灵的引导，并警告信徒不要销灭圣灵的感动（参弗3：3～6；帖前5：19）。
(2)他早有预感（灵感），预知回到耶路撒冷必遇到生命危险（参徒20：23；罗15：31）。
(3)圣灵不会自相矛盾，一面预告保罗在耶路撒冷有危险，一面禁止他回去。
(4)神没有因保罗回去而向他表示任何不满，反在耶路撒冷鼓励他努力面对险境，并应许与他同在。
(5)保罗没有在该撒利亚或罗马牢中蹉跎岁月，反在该撒利亚协助路加搜集路加福音书的历史资料；在罗马书写就四卷俗称“监牢书信”，使日后信徒更清楚明白教会在信徒中的地位。
(6)保罗与主耶稣上十架的决意相同，两者皆没有作错。
故以上之二种解释，以第二种较为可取。
<-->25. 保罗是否回头去行守律法的路？
<->经文：徒21：26（全段21：21～26）
于是保罗带着那四个人，第二天与他们一同行了洁净的礼。
保罗回到耶路撒冷，向教会作了往外宣道的报告，众人皆满心赞美神（徒21：17～20上），但他们挂虑，因在耶路撒冷有大批热心律法的信徒，对保罗在外宣扬“外邦人得救，不用遵守律法”这件事有甚多的误解，认为保罗是反律法（antinomian）之徒（徒21：20下～22）。遂建议保罗参加一个四人感恩愿的行动（像拿细耳人愿，民6：18），在愿满之期，于圣殿献祭便可消除他们的猜疑（徒21：23～24），保罗遂许了他们（徒21：26）。
保罗此举并非回归旧路，再守律法的规条。因这次的“四人愿”是个感恩愿（此种感恩愿，保罗以前亦作过，参徒18：18），此类之愿多为期30天。据约瑟夫记，30天是当时拿细耳誓言之时限（参《战史》2：15：1）。犹太人亦许别人“半途参与”（像保罗）。此时这愿还有七日便完结（徒21：27），在最后一日献上感恩祭即宣告完成（徒21：26），因此这愿是感恩愿，与犹太人的风俗文化有关，所以保罗不是回归守律法的旧路。J. C. Laney谓，保罗认为这行动与救恩无关，他身为犹太人，并不以守文化风俗为羞耻，故在有需要时便参加一些文化风俗的活动【注15】。
<-->26. 洗礼是否可叫人得救？
<->经文：徒22：16
现在你为什么耽延呢？起来，求告他的名受洗，洗去你的罪。
本节表面看来似是赞定“洗礼赦罪叫人得救”的道理，但实质上别有意义，关键在“求告”一字的用意。此字在徒2：21；罗10：13一般是指“认罪性的求告”或是“信主的求告”，人有了这个接受主“认罪性的求告”后，才领受洗礼，故洗礼在后，求告在前。如保罗在信主后，蒙圣灵充满（徒9：17）才受洗礼（徒9：18），此步骤不能本末倒置。况且，K. S. Wuest谓“求告”一字（epikalesamenos）是个“过去式分词”（aorist participle），表示此事是发生在“洗”之前，因此洗礼与得救是无关的【注16】。
<-->27. 保罗为何讽骂大祭司？
<->经文：徒23：3（全段23：1～5）
保罗对他说：你这粉饰的墙，神要打你！……弟兄们，我不晓得他是大祭司……。
保罗在耶路撒冷时被暴民拿住（徒21：30），幸有千夫长的“营救”（徒21：31～34），遂在众人面前（徒22：1～21）及公会面前（徒23：1～6）力证自己的无辜。但在公会时，大祭司亚拿尼亚吩咐旁人掌掴他的嘴脸，他随即反骂对方是“粉饰的墙”。称呼人是“粉饰的墙”是当时指责“极其虚伪”的侮辱俚语，因犹太人不愿接近没有粉饰的坟墓，以免犯不洁之罪（参太23：27；路11：44；结13：10；赛30：13），保罗因对方以审判官的形象坐堂开审，但又在绝无证据下（证物及人证）滥施刑罚，遂还口怒斥。
在旁的人随即替大祭司“出气”，反言讥刺保罗竟敢辱骂神的大祭司（徒23：4）。保罗立时道歉，表示不晓得审判官是大祭司，并引用出22：28支持不该冒大祭司之语（徒23：5），因为国家无君王时，大祭司就是全国的代表【注17】。
至于保罗为何不晓得对方是大祭司，学者有六种不同的意见：
(1)保罗患了近视，看不清楚他是亚拿尼亚（这是俗传之见）。
(2)因那是一个非正式公会会议，亚拿尼亚没有穿上正式的开会礼服，因此保罗认不得他（如W. La Sor、J. F. MacArthur）。
(3)保罗离开公会已有20多年，故不可能认出那是亚拿尼亚（如E. F. Harrison）。
(4)保罗不晓得声音从何而来，直到旁人指出后才发出歉言（如W. M. Ramsay）。
(5)保罗在公会受掴后勃然大怒，所以忘记了亚拿尼亚的身分（如R. B. Rackham）。
(6)保罗认为大祭司不应随便吩咐人掌掴未经审讯的“罪犯”，故以半讥诮的口吻揶揄亚拿尼亚不是正规的大祭司（如H. A. Kent、D. J. Williams、J Munck）。
六见之中，以最后一见似乎最为合理。
<-->28. 什么是“用脚踢刺”？
<->经文：徒26：14（全段26：13～15）
我们都仆倒在地，我就听见有声音用希伯来话向我说：扫罗！扫罗！为什么逼迫我？你用脚踢刺是难的！
在亚基帕面前，保罗表示他以前是律法的热衷份子（徒26：1～7），曾不遗余力地大肆逼追教会（徒26：8～12），在座的听众应还记得他过去的“毒辣手段”。接着他提及如何在大马色路上蒙召，有主的荣光照耀他，并有声音向他发出说，他不能“用脚踢刺”（徒26：14），此言是农夫的用语，形容牛在耕地时，主人在后面用长刺引导它走正路，每次牛离开正“轨”，主人便刺它一次，使它归回正途，因此牛总不能越过主人的旨意。
“不能用脚踢刺”在历史上有不同的解释，如下图：
| 刺全 | 句喻 | 代表人 |
|---|---|---|
| 良心 | 不能违背良心抵挡神 | 裴罗；F. F. Bruce |
| 神明 | 不能抵抗神明 | 希腊哲士Euripides |
| 律法 | 不能违反律法 | 犹太教 |
| 命运 | 不能反对命运安排 | I. H. Marshall |
| 神旨 | 不能抗拒神的旨意 | R. B. Rackham |
查此言本是当时的流行俚语（或格言），表示人不能反抗上天的引导或感动。保罗面对着亚基帕运用此言，深信亚基帕一定明白此俗语之意义。
<-->29. 保罗本可获得释放的，为何坚持要上诉凯撒？
<->经文：徒26：32（全段26：30～32）
亚基帕又对非斯都说：这人若没有上告于凯撒，就可以释放了。
在亚基帕面前，保罗努力为神作见证，详述他悔改前（徒26：1～12）、悔改时（徒26：13～18）、悔改后（徒26：19～23）的经历，但非斯都很不耐烦，因他对一位犹太囚犯的“宗教背景”毫无兴趣，故嘲讽他的学问太大，使他“疯狂了”（manican，意指“发狂”、“乱性”，英文字maniac由此而出）（徒26：24）。保罗说这是史实，并非他信口雌黄（徒26：25～26），在非斯都“打岔”后，保罗续向亚基帕进言（徒26：27），只是亚基帕不为所动（徒26：28），保罗却乘机向全体听众表达，盼望他们都能像他一样在基督里得赦罪之恩，得不被罪捆绑的自由（徒26：29）。
亚基帕聆讯后，与众官召开会议，结论与前罗马长官般（参徒24：26～27，25：25），认为保罗是无罪的，若没有上诉该撒，可即时释放（徒26：31～32）。
查凡上诉凯撒者，必蒙长官安排前往凯撒面前受审，这是罗马公民的权利。但保罗此举，并非只为自己伸张正义。他相信若当庭释放，可能在半路被人伏击杀害（参徒25：3），故投靠在“罗马的公平法律制度下”，亦可趁此机会向罗马君王作见证，因他明白自己为使徒之使命（参徒9：15）。
<-->30. 保罗引用以赛亚的话，究竟有何意义？
<->经文：徒28：25（全段28：23～29）
他们彼此不合，就散了；未散以先，保罗说了一句话，说：圣灵藉先知以赛亚向你们祖宗所说的话是不错的。她说：你去告诉这百姓说：你们听是要听见，却不明白；看是要看见，却不晓得；因为这百姓油蒙了心，耳朵发沈，眼睛闭着；恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，我就医治他们……
遭罗马政府“软禁”时，保罗不停地为主作见证，并向犹太首领传讲神国的道（徒28：23），只是听众中，多人质疑保罗的信息（徒28：24），于是不欢而散（徒28：25上），离开前，保罗引用赛6：9～10的话作结论。
赛6：9～10是先知以赛亚责备选民的话，因为选民虽是信仰神的民族，却轻看自己的身分与地位，以致与神疏远，沦落至“无神论”的边缘。先知宣告他们已落在一个可怕的属灵光景里，被神浇上蒙蔽的灵，使他们听而不闻、视而不见，神的话语，他们不能明白如同封闭的书（参赛29：9～12），这是一种“心被神硬化”的审判光景，是“非受责罚不可的光景与收场”（参路12：47～48）。此言在圣经曾出现四次（参赛6：10；太13：14～15；约12：40；徒28：26～27），每次皆显出神的选民落在一个不肯懊悔的光景里，他们的结局必被神惩罚。
保罗对那些犹太领袖进言，苦口婆心地，解释神国的道，只是言者谆谆，听者藐藐，因此他说要往外邦人去传福音，使他们获得赦罪之恩这是应该的（徒28：28）。
<-->书目注明
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【注1】王正中编（W. Baur原着），新约希腊文中文辞典，浸宣，1986，页176；H. E. Dana, J. R. Mantey, A Manual Grammar of the Greek New Testament, Macmillan, 1927, p.104.
【注2】C. C. Ryrie, Acts, Moody, 1961, p.24.
【注3】G. E. Ladd, "Acts," Wycliffe Bible Commentary, Moody 1972, p.1132.
【注4】J. B. Lightfoot, The Epistle of St. Paul to the Galations, Zondervan, 1970, p.144.
【注5】G. L. Archer, Encyclopedia of Bible Difficulties, Zondervan, 1982, pp.379-380.
【注6】J. W. Halley, Alleged Discrepancies of the Bible, Baker, p.357.
【注7】H. A. Kent, Jerusalem to Rome, Baker, 1972, p.71.
【注8】G. E. Ladd上引书页1138。
【注9】G. W. H. Lampe, The Seal of the Spirit, London: Longmans, 1967, p.72.
【注10】如J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit. SCM, 1970, p.55.
【注11】E. F. Harrison, Interpreting Acts, Zondervan, 1986, p.182.
【注12】E. F. Harrison上引书页258；W. S. LaSor, Acts, Regal, 1972, p.205; R. B. Rackham, Acts of the Apostles, Baker, 1978, p.204.
【注13】R. N. Longenecker, "Acts," Exporistor's Bible Commentary, Zondervan, 1981, p.421.
【注14】A. C. McGiffert, History of Christianity in the Apostolic Age, Edinburgh, 1891, p.260.
【注15】J. C. Laney, Answers to Tough Questions, Craig, 1997, p.146.
【注16】K. S. Wuest, Studies in the Vocabuary of the Greek New Testament , Eerdmans, 1973, p.74；另参J. F. MacArthur, MacArthur's Study Bible, Word, 1997, p.1676.
【注17】I. H. Marshall, "Acts," Tyndale NT Commentary, IVP, 1994, p.363.